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国学大讲堂 - 名家说禅 (一)
名家说禅 (一)
 
加入时间:2007-8-5 13:40:33 点击:7298


   禅,是一种生活的智慧;与其说是信仰,不如说是一种独特的思维方式。凝聚着东方智慧的禅宗,以其对个人生命和心灵的关注,以其对真实人生的追求,越来越引起了人们的兴趣和喜爱。
  中国禅宗是唐宋时期无数杰出的禅师创造的。他们生活在青峰翠岩下、枯藤老树间,或互斗机锋,或棒喝交加,或指天笑月,纵情潇洒而风流。他们的出家不是逃避尘世的喧嚣,而是寻求人生智慧的特有途径。他们强调自尊、自信、自立,敢于否定佛祖崇拜,敢于离经叛道,从而完成了中印文化的交融,开创了大智大慧的中国禅宗。它流光溢彩,博大精深,蕴涵着中华文化特有的风采和令人叹为观止的佛教智慧和人生智慧,至今仍不失为中华民族文化的一座独特的丰碑。
  一千多年来,禅宗吸引7不少文人士大夫,从而成为他们精神生活的一部分。在他们看来,禅可以使人们把握自己、肯定自我、热爱人生,使之心灵自由、奔放、果决、豁达,充满自信;在不愉快的人生中保持愉快的心情,把世俗的功名看得淡一些,从而生活得洒脱些。禅宗通过历代文人士大夫的参与和弘扬,对中国文化的各个领域产生了深刻而久远的影响。可以毫不夸张地说,如果没有禅宗,一千多年来的中国文化就不免有所失色。
  在公元12世纪左右,日本来华僧人荣西将临济宗禅法传入日本。公元13世纪时,日本来华僧人道元又将曹洞宗禅法传入日本。从此禅宗不仅在日本得到了巨大的发展,而且深入了日本人的生活以及社会文化的各个层面,成为日本文化的支柱。
  20世纪初,铃木大拙等人相继把禅宗传到欧美,使东西文化在更深层的精神领域中交融。西方现代科技和工业生产的发达,猛烈地冲击了传统的生活方式、思想和感情;现代生活的快节奏,加上经济危机,使人们处于迷惘之中,无法预测自己的未来。西方人在物质生活日趋丰富的同时,精神生活却相对空虚。在一些人看来,禅宗无疑是挽救西方人心理危机、填补他们心灵空虚的灵丹妙药。在今天的西方,禅学机构和禅定中心纷纷建立,禅宗已逐渐渗透到西方文化的各个领域,大踏步地走向了世界。
  当今,不论在西方,还是在东方,参禅已趋时尚。在有些地区,从政界要人到普通员工,无不利用节假日到寺院去寻师问禅,向现代的禅师请教如何驱除烦恼,如何才能生活得洒脱自在。甚至有一些人在住宅之中就辟有禅室。但更流行的做法是:当你被人生的种种烦恼包围或被沉重的工作压得喘不过气来的时候,读一点充满人生智慧的禅宗语录,可以帮助你放下一切,进入一个无忧无虑的境界。于是乎,禅宗智慧成了一种世俗利欲纷
争的一帖清凉剂。当然这是否有违禅宗本旨,还待深入探讨。因为禅并不全是驱除烦恼,它应是生活的智慧和艺术,禅的宗旨不是要人们逃避现实生活,而是要人们在现实生活中承担责任和义务,发扬人性中的真、善、美,抛弃狭隘和自私,增长智慧,培养爱心。禅的终极意义是积极入世的,是面向社会人生的。
  名家说禅 (二)  
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   中国的禅学,从7世纪到11世纪,就是从唐玄宗起至宋徽宗时止,这4印年,是极盛的黄金时代。诸位是学教育的,这一派人的方法与教学方面多少有点启示,所以有大家一听的必要。
  南宗的慧能同神会提倡一种革命思想——“顿悟”,不用那些“渐修”的繁琐方法,只从智慧方面,求其大彻大悟,放下屠刀,立地成佛。在当时因为旧的方式过于复杂,所以这种单刀直人的简单理论,感动了不少的人,终于使南宗顿教成为禅宗的正统,而禅宗又成为佛教的正统,这是他们在破坏方面一大成功。可是慧能和神会都没有方法,对于怎样教人得到顿悟,还是讲不出来,到9世纪初,神会的第四代弟子宗密(殁于841年,即唐
武宗会昌元年),方把“顿悟”分成四种:
  (一)顿悟顿修 顿悟如同把许多乱丝,一刀斩断;顿修如同把一团白丝,一下子丢到染缸里去,红即红,黑即黑。
  (二)顿悟渐修 如婴儿坠地,六根四肢顿具,男女即分,这叫顿悟;但他须慢慢发育长大,且受教育,成为完人,这叫渐修。故顿悟之后必继以渐修。
  (三)渐修顿悟 这好比砍树,砍了1000斧头,树还是矗立不动,这叫渐修;到了1001斧头,树忽然倒下来,这叫顿悟。这并非此最后一斧之力,乃是那1000斧积渐推动之功,故渐修之后自可成顿悟。
  (四)渐修渐悟 如同磨镜,古时候,镜子是铜制的,先由粗糙的铜,慢慢地磨,直至平滑发亮,可以照见人影,整理衣冠。又如射箭,起初百无一中,渐渐百可十中,终于百发百中。
  这四种中间,第一种顿悟顿修不用方法,讲不通的,所以禅宗后来也有“树上那有天生的木杓”的话。第二种顿悟渐修,却是可能的;第三种渐修顿悟,尤其可能。这两种“放下屠刀,立地成佛”的例子,在西洋也有很多:如圣奥古斯丁,起初是一个放荡不羁、狂嫖滥赌的人,说重一点就是流氓地痞,一天在街上听了一位教师的讲演,忽然省悟,立志苦修,。这就是顿悟渐修,却也是渐修顿悟,因为他早有种种烦闷,逐渐在变化,一旦下决心罢了。又如三四百年前科学大师伽里略(意大利人),生而有艺术的天才,他的父亲是个数学家,送他到大学去习医。但他的兴趣不倾向于这方面,而于音乐绘画
等倒是弄得不错。有一天,国王请了一位数学家来讲《几何学》,他听了一小时,忽然大彻大悟,就把一切抛开,去发挥他从遗传中得来的数学天才,后来便成了几何学、物理学的老祖师。再举一个日常的例子:我们有时为了一个算学或其他的难题,想了几天,总想不出,忽然间在梦里想出来了。这也是慢慢地积了许多经验,一旦豁然贯通。第四种渐修渐悟,更是可能,用不着来说了。
  总之,顿悟渐修,渐修顿悟,都是可能的,都是需要教学方法的,渐修渐悟更是普通的方法,只有顿修顿悟没有教学方法
  禅门中许多奇怪的教学方法,都是从马祖(殁于786年)来的。马祖道一,本是北派,又受了南派的影响,所以他所创立的方法,是先承认了渐修,然后教你怎么样渐修、顿悟,顿悟而主渐修。他的宗旨是“触类是道,任心为修”,如扬眉、动目、笑笑、哈欠、咳嗽、想想,皆是佛事。此种方法实出于《楞伽经》。《楞伽经》云:“非一切佛国土言语说法,何以故?以诸言语,唯是人心,分别说故。是故有佛国土,直视不瞬,口无言语,名为说法;有佛国土,直尔示相,名为说法;有佛国土,但但动眉相,名为说法;有佛国土,唯动眼相,名为说法;有佛国土,笑名说法;有佛国土,欠嗑,名说法;有佛国土,咳,名说法;有佛国土,念,名说法;有佛国土,身,名说法。”又云:“如来亦见世界中,一切微虫蚊蝇等众生之类,不说言语,共作自事,而得成功。”所以他那“触类是道,任心为修”的方法,是不靠语言文字来解说来传授的,只用许多奇特古怪的动作。例如有一个和尚
问他如何是西来意,他便打。问他为什么要打,他说:“我若于打汝,诸方笑我也。”又如法会问如何是西来意,他说:“低声,近前来!’’于是就给他一个耳光。此外如扬眉动睛以及竖拂、喝、踢、种种没有理性的举动,都是他的教学方法。这种举动,也都是叫对方知道是什么意思,连作的人也没什么意义,就是这样给你一个谜中谜,叫你去渐修而顿悟,或顿悟而渐修。马祖以后,方法更多了,如:捏鼻、吐舌、大笑、掀床、画圈(圆相)、拍手、竖指、举拳、翘足、作卧势、敲柱、棒打、推倒等等花样,都是禅机。此外来一两句似通非通的话,就是话头。总之,以不说法为说法,走上不用语言文字的道路,就是的方法。  
  马祖是江西派,其方法在8世纪到9世纪初传遍了中国。本来禅学到了唐朝,已走上语言文字之途,楞伽宗也从事于烦琐的注疏。但是那顿悟派依然顿悟,不用语言文字,教人去想,以求彻悟。马祖以下又用了这些方法,打一下、咳一声,你不知道是什么意思,我也不知道是什么意思,这种发疯,正是方法。但既无语言文字作根据,其末流就有些是假的,有些是捏造的,而大部分是骗人的。
  马祖不靠语言文字说法,他的方法是对的、是真的,但是后来那些模仿的,就有些要算作末流了。这里且讲一个故事:有一书生,衣服褴褛走到禅寺,老和尚不理他。后来小和尚报告知府大老爷到了,老和尚便穿上袈裟,走出门,恭敬迎接,招待殷勤。书生看了一声不响。等到知府大老爷走了,书生说:“佛法一切平等,为什么你不睬我,而这样地招待他?”老和尚说:“我们禅家招待是不招待,不招待便是招待。”书生听了,就给他一个嘴巴。老和尚问他为什么打人?书生答道:“打便是不打,不打便是打。”所以末流模仿,这种方式的表示,有些是靠不住的。
  在9世纪中年,出了两大和尚:南方的德山宣鉴(殁于865年,唐罐宗咸通六年)和北方的临济义玄(殁于866年,同上七年)。他们语录,都是很好的白话文学。他们不但痛骂以前的
禅宗,连经连佛一起骂:什么释迦牟尼,什么菩提达摩,都是一些老骚胡,十二大部经也是一堆揩粪纸。德山自谓别无一法,只是教人做—个吃饭、睡觉、拉屎的平常人。义玄教人“莫受人惑,向里向外,逢着便杀。逢佛杀佛,逢祖杀祖,逢罗汉杀罗汉……始得解脱”。后来的禅门,不大懂得这两大和尚第二次革命的禅机——呵佛骂祖禅。

 名家说禅 (三)  
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  中国禅学的方法----------胡适
   平心而论,禅宗的方法,就是教人“自得之”,教人知道佛性本自具足,莫向外驰求,故不须用嘴来宣说什么大道理。因此,这个闷葫芦最易作假,最易拿来欺骗人,因为是纯粹主观的,真假也难证实。现存的五部《传灯录》,其中所载禅机70%怕都是无知妄人所捏造的,后来越弄越没有意义了。不过,我们也是不能一笔抹杀。当时的大和尚中,的确也有几个了不得的,他们的奇怪的方法,并非没有意义。如我第一次所讲贼的故事,爸把儿子锁在柜子里,让他自己想法逃出,等他用模仿鼠叫之法逃回家了,爸爸说你已有饭吃了。这个故事,就可以比喻禅学的方法,所谓“置之死地而后生”。禅学的方法,可归纳为四种:
  (一)不说破 禅学既是教人知道佛性本自具足,莫向外驰求,意思就是说,人人都有佛性,己身便是佛,不必向外人问;要人知道无佛可作,无法可求,无涅架菩提可证。这种意思,一经说破,便成了“口头禅”,本来真理是最简单的,说破便不值半文钱。所以,禅宗大师从不肯轻易替学人去解说,只教学人自己去体会。有两句香艳诗可以说明这个方法,就是:“鸳鸯绣取从君看,莫把金针度与人。”且讲他们三个故事来做例子。其一:沩山和尚的弟子洞山去看他,并求其说法。沩山说:“父母所生口,终不为子说。”其二:香严和尚请沩山解说“父母未生时”—句。沩山说:“我若说似(与)汝,汝以后骂我去。我说的是
我的,终不干汝事。”香严辞去,行脚四方,一日芟除草林,偶尔抛一块瓦砾,碰竹作响,忽然省悟,即焚香沐浴,遥礼沩山,祝云:“和尚大慈,思逾父母!当时若为我说破,何有今日之事?”其三:洞山和尚是云岩和尚的弟子。每逢云岩忌日,洞山必设斋礼拜,或问他于云岩得何指示?他说:“虽在彼处,不蒙指示。”又问:“和尚发迹南泉,为何却与云岩设斋?”他说:“我不重先师道德佛法,只重他不为我说破。”大家听了这三个故事,便知“不说破”是佛学的第一个方法。因为一经说破,便成口头禅,并未了解,不再追求,哪能有自得之乐?
  (二)疑 其用意在使人自己去想,去体会,例如洞山敬重云岩,如前所说。于是有人问洞山:“你肯先师也无?”意思是说你赞成云岩的话吗?洞山说“半肯半不肯。”又问说:“为何不全肯?”洞山说:“若全肯,即孤(辜)负先师也。”他这半信半不信,就是表示学者要会疑。·因为怀疑才自己去思索一想,若完全赞成,便不容怀疑,无疑却不想了。又,有僧问沩山和尚:“如伺是道?”沩山说:“无心是道。”僧说:“某甲不会。”就是说我
不懂。沩山就告诉他:“不懂才好,你去认识不懂,这才是你的佛,你的心。”(按:沩山原答为:“会取不的底好。”僧云:“如何不会的?”师云:“祗汝是,不是别人。……今时人但直下体取不会的,正是汝心,正是汝佛;若向外得一知半解,将为禅道,且没交涉,名运粪人,不名运粪出,污汝心田。”)所以“疑”就是禅宗的第二个方法。
  (三)禅机 普通以为禅机含有神秘性,其实真正的禅机,不过给你一点暗示,因为不说破,又要叫人疑,叫人自己去想,所以道一以下诸禅师又想出种种奇怪的方法来。如前面所举的打、笑、拍手、捏鼻……等等。又有所答非所问,驴唇不对马嘴的话头,这种方法,名曰禅机,往往含有深意,就是对于某种因缘,暗示一点出来,让你慢慢地觉悟。试举几条为例。其一:李勃问智常一部大藏经说的是什么?智常举起拳头,问道:“还会吧?”李答:“不会。”智常说:“这个措大!拳头也不识!”其二:有老宿见日影透窗,问惟政大师:“是窗就日?是日就窗?”惟政道:“长老!您房里有客,回去吧!”其三:·僧问总印:“如何是三宝(佛,法,僧)?”总印答:“禾,麦,豆。”僧说:“学人不会。”师说:“大众欣然奉持。”其四:仰山和尚问沩山:“什么是祖师西来意?”沩山指灯笼说:“大好灯笼呵!”其五:僧问巴陵鉴和尚:“祖师教义,是同异?”鉴说:“鸡寒上树,鸭寒下水。”
法演和尚论之曰:“巴陵只道得一半,老僧却不然,掬水月在手,弄花香满衣。”其六:僧问云门和尚:“如何是超佛越祖之谈?”云门答:“煳饼。”法演说:“破草鞋。”这些禅机,都是于有意无意之间,给人一点暗示。
  (四)行脚 学人不倦得,只好再问,问了还是不懂,有时挨顿棒,有时挨一个嘴巴。过了一些时,老师父打发他下山去游山行脚,往别个丛林去碰碰机缘。所以行脚等于学校的旅行,也就等于学生的转学,穿着一双草鞋,拿着一个钵,遍走名山大川,好像师大的学生,转到清华,再转到中央大学,直到大觉大悟而后已。汾阳禅师活到70多岁,行脚数十年,走遍了70多个山头。据上堂云:“以前行脚,因一个缘因未明,饮食不安,睡卧不宁,水急抉择,不为游山玩水,看州府奢华,片衣口食;只是圣心未通,所以驰驱行脚,抉择深奥,传鸿敷扬,博问先知,亲近高德。”儒门的理学大师朱子也曾说过:树上哪有天生的木杓?要学僧家行脚,交结四方贤士,观察山川形势,考测(察)古今治乱之迹,经风霜雨露之苦,于学问必能得益。”行脚僧当然苦不堪言,一衣一履,一杖一钵,逢着僧寺就可进去住宿替人
家作点佛事,挣碗饭吃。要是找不到庙宇,只能向民家讨点饭吃,夜间就露宿在人家的屋檐下。从前有名的大和尚,大都经过这一番漂泊生涯。行脚僧饱尝风尘,识见日广,经验日深,忽然一天见树上鸟叫,或闻瓶中花香,或听人念一句诗,或听老太婆说一句话,或看见苹果落地,……他即会大彻大悟, “桶底脱了”!到这时候,他才相信;拳头原来不过是拳头,三宝原来真是禾麦豆!这就叫做“踏破铁鞋无觅处,得来全不费功夫”。
  (五)悟 从“不说破”起说到“桶底脱了”,完全觉悟贯通。如圆悟和尚行脚未悟,一天见法演和尚与客谈天,法演念了两句绝体诗:“频呼小玉元无事,为要檀郎认此声。全不相干,圆悟听了就忽然大悟了。又有一个五台山和尚行脚到庐山归宗寺,一夜巡堂,忽然大叫:“我大悟也!”次日,方丈问他悟到什么道理。他说:“尼姑原来是女人做的!”又,沩山一天在法堂打坐,廊头击木鱼,里面一个火头(烧火的和尚)掷去火柴,拊掌哈哈大笑。沩山唤他前来问道:“你作么生?”火头说:“某甲不吃稀饭,肚子饥饿,所以欢喜。”沩山点头说:“你明白了。”我前所述的奥古斯丁,平日狂嫖阔赌,忽然听人一句话而顿改前
非,也是和这些一样的悟。《孟子》上道:“欲其自得之也。自得之,则居之安;居之安,则资之深;资之深,则取其左右逢其源。”自得才是悟,悟就是自得。刻苦行脚,走遍天下,弄来弄去,为着什么?是为着要解决一个问题,什么问题?就是“腊月二十五”。
什么叫“腊月二十五”呢?这是说怕腊月三十来到,生死关头,一时手忙脚乱,应付不及。这个生死大问题,只有智慧能够解决,只有智慧能够超度自己,脱离生死。所以火急求悟,求悟的目的也就不过是用智慧来解决一件生死大事,找寻归宿。
(一)以客观的格物替代了主观的“心学”。如二程、朱子的今日格一物,明日格一物,今日穷一理,明日穷一理,辨明事物的是非伪真,到后来,但可有豁然贯通的一旦。这是禅学方法转变到理学的进步。(二)目标也转移了,德山和尚教人做一个吃饭拉屎的平常人;一般禅学家都是为着自己的腊月二十五,始终只做个和尚。理学则不然。宋仁宗时,范仲淹说了“先天下之忧而忧,后天下之乐而乐”,以后理学家无不是从诚意正心修身做起,以至于齐家治国平天下。超度个人,不是最终的目的,要以个人为出发点,做到超度社会,这个目标的转变,其进步更伟大了。
 

 名家说禅 (四)  
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     禅宗的“不道之道”与“无修之修”——冯友兰

一、禅宗的“不道之道”:禅宗自以为他们所讲的佛法,是“超佛越祖之谈”。其所谓:
“超越”两字,甚有意思。他们以教门中的各宗为“教”,而谓自己为“教外别传”。他们是从一个较高的观点来看教门中的各宗的,所讲的佛法,严格地说,不是教“外”别传,而是教“上”别传。所谓上,就是“超越”的意思。
  所谓“超佛越祖之谈”,禅宗宗门称之为第一义或第一句。《镇州临济慧照禅师语录》云:“若第一句中得,与祖佛为师。若一句中得,与人天为师。若第三句中得,自救不了。”(《古尊宿语录》卷四)但“超佛越祖之谈”是不可谈的,第一句或第一义是不可说的。《文益禅师语录》云:“问:‘如何是第一义?’师云:‘我向尔道,是二义。”’《佛果禅师语录》云:“师升座,焦山和尚白槌云:‘法筵龙象众,当观第一义’。师乃云:‘适来未升座,第一义自现成。如今槌下分疏,知他是第几义也?”’禅宗常说:第一义不可说,因为第一义所拟说者不可说。《怀让禅师语录》云:“师乃白祖(慧能)云:‘某甲有个会处。’祖云:‘作么生?’师云:‘说似一物即不中。”’(《古尊宿语录》卷一)南泉(普愿)云:“江西马祖说:‘即心即佛。’王老师不恁么道。不是心,不是佛,不是物。”(《传灯录》卷八)《洞山(良价)语录》云:“云岩(昙晟)问一尼:‘汝爷在?’曰:‘在。’岩曰:‘年多少?’云: ‘年八十。’岩曰:汝有个爷,不年八十,还知否?’
云:‘莫是什么来者?’岩曰:‘犹是儿孙在。’师曰:‘直是不什么来者亦是儿孙。”’(又见《传灯录》卷十四)第一义所拟说者不能说是心,亦不能说是物,称为恁么即不是,即称为不恁么亦不是。如拟说第一义所拟说者,其说必与其所拟说者不合,所以禅宗说:“有拟议既乖。”所以第一义不可说。
  如拟说第一义所拟说者,其说必不是第一义,至多也不过是第二义,也许不知是第几义。这些说都是“戏论”。僧问马祖(道一):“和尚为什么说即心即佛?”曰:“为止小儿啼。”曰:“啼止时将如何?”曰:“非心非佛。”(《古尊宿语录》卷一)百丈(怀海)说:“说道修行得佛,有修有证,是心是佛,即心即佛”,这“是死语”;“不许修行得佛,无修无证,非心非佛”,这“是生语’’(同上)。所谓生是活的意思,这些语是生语或活语,因为这些语并不对于第一义所拟说者有历肯定。说非心非佛,并不是肯定第一义所拟说者是非心非佛。说非心非佛,只是说,不能说第一义所拟说者是心是佛。
  凡对于第一义所拟说者作肯定,以为其一定是如此如此者,都是所谓死语。作为死语的人,用禅宗的话说,都是该打的。《宗呆语录》云:“乌龙长老访冯济川说话次,云:昔有官人问泗州大圣: ‘师何姓?’圣曰:姓伺。’官云:‘住何国?’圣云:‘住何国。’龙云:‘大圣本不姓何,亦不住何国,乃随缘化度耳。’冯笑曰:‘大圣决定姓何?住何国?’如是往返数次,遂致书于师,乞断此公案。师云:有六十棒。将三十棒打大圣,不合道姓何,三十棒打济川,不合道大圣决定姓何禅宗亦喜说重复叙述的命题(拖拖逻辑)。因为这种命题并没说甚么。《文益禅师语录》石:“师一上堂,僧问:‘如何是曹源一滴水?’师云:‘是曹源一点水。’又云:‘上堂。尽十方世界皎皎地无一丝头。若有一丝头,即是一丝头。’又云:‘举昔有老僧住庵,于门上书心字、于窗上书心字、于壁上书心字。’师云:‘门上但书门字,窗上但书窗字,壁上但书壁字。”’
  第一义虽不可说,“超佛越祖之谈”虽不可谈,但总须有方法表现之。不然则即等于没有第一义,没有“超佛越祖之谈”。其实说第一义不可说,这就是用“遮诠”说第一义。说“超佛越祖之谈”不可谈,这就是用“遮诠”谈“超佛越祖之谈”。因为人们若了解为什么不可说不可谈,他也就了解第一义,了解“超佛越祖之谈”了,这就叫“不道之道”。
  中国画画月亮有两种办法。一种是在白纸上画一个圆圈,一种办法是在白纸上涂些颜色作为云彩,在云彩中露出一个白圆块,这就是月亮。这种办法叫烘云托月。它不直接画月亮,只画云彩,用云彩把月亮托出来,这可以说是不画之画,用佛学的话说,前者是用“表诠”,后者是用“遮诠”。

二、禅宗的“无修之修”

  慧能的大弟子怀让的语录中说:“马祖(道一)居南岳传法院,独处一庵,惟习坐禅,凡有来访者都不顾……(师)一日将砖于庵前磨,马祖亦不顾。时既久,乃问曰:‘作什么?’师云:‘磨作镜。’马祖云:‘磨砖岂能成镜?’师云: ‘磨砖不能成镜,坐禅岂能成佛?”’(《古尊宿语录》卷一)说坐禅不能成佛,是说道不可修。《马祖语录》云:“问如何是修道?’师云:‘道不属修。若言修得,修成还坏,即同声闻。有修之修,是有心的作为,就是所谓“有为”。“有为”是生灭法,是有生有灭的,所以修成还坏。黄檗(希运)云:“设使恒沙劫数、行六度万行,得佛菩提,亦非究竟。何以故?为属因缘造作敞。因缘若尽,还归无常。”又说:“诸行尽归无常。势力皆有尽期。犹如箭射于空,力尽还坠。都归生死轮回。如斯修行,不解佛意,虚受辛苦,岂非大错?”(《古尊宿语录》卷三)有心的修行,是有为法,其所得亦是万法中的一法,不是超乎万法者。超乎万法者,就是禅宗所谓不与万法为侣者。庞(蕴)居士问马祖:“不与万法为侣者是什么人?”马祖说:“待汝一口吸尽西江水,即向汝道。”(《古尊宿语录》卷一)不与万法为侣者,是不可说的。因为说之所说,即是一法,即是与万法为侣者。马相说:“待汝一口吸尽西江水,即向汝道。”就是说不能向汝道。说不能向汝道,亦即是有所道。这就是“不道之道”。欲说不与万法为侣者,须以“不道之道”。欲得不与万法为侣者,须用“无修之修”。
  不造新业,并不是不做任何事,而是做事以无心。马祖云:“自性本来具足,但于善恶事上不滞,唤作修道人。取善舍恶,观空人定,即属造作。更若向外驰求,转疏转远。……故经云:但以众法,合成此身,起时唯法起;灭时唯法灭。此法起时不言我起,灭时不言我灭。前念,后念,中念,念念不相待,念念寂灭,唤作海印三昧。”“于善恶事上不滞”,
就是无心。不滞就是不着,也就是不住,也就是无情系。《百丈《怀海禅师语录》云:“问:‘如何是有情无佛性,无情有佛性?’师云:‘从人至佛,是圣情执。从人至地狱,是凡情执。只如今但于凡圣二境有染爱心,是名有情无佛性。只如今但于凡圣二境及一切有无诸法都无取舍心,亦无无取舍知解,是名无情有佛性。只是无其情系,故名无情。不同木石、太虚、黄花、翠竹之无隋。”’又云:“若踏佛阶梯,无情有佛性。若未踏佛阶梯,有
情无佛性。”

 名家说禅 (五)  
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 无心也就是无念。《坛经》云:“我此法门,从上已来,顿渐
皆立无念为宗,无相为体,无住为本。何名无相?无相者,于相
而离相;无念者,于念而无念;无住者,为人本性,念念不住。
前念,念(今)念,后念,念念相续,无有断绝。若一念断绝,
法身即是离色身。念念时中,于一切法上无住。一念若住,念念
即住,名系缚。于一切上,念念不住,即无缚也。此是以无住为
本。”(据郭朋《坛经校释》)所谓无念,不是“百物不思,念尽
除却”。若“百物不思”,亦是“法缚”(《坛经》)。神会云:“声
闻修空住空被空缚。修定住定被定缚,修静住静被静缚。修寂住
寂被寂缚。”(《菏泽神会禅师语录》卷一)“百物不思”,即“修
空住空”之类也。无念是“于诸境上心不染”,“常离诸境”(《坛
经》)。“于诸境上心不染”,即是“于诸法上念念不住”。此即是
无住,亦即是“于相而离相”,亦即是“无相”。所以《坛经》所
说“无念为宗,无相为体,无住为本”,实只是“无念”。“前念
著境即烦恼,后念离境即菩提。”(《坛经》)此即是“善不受报”、
“顿悟成佛”之义。
  临济(义玄)云:“如今学者不得,病在甚处?病在不自信
处。你若自信不及,即便茫茫地徇一切境转,被它万境回换,不
得自由。你若能歇得念念驰求心,便与祖佛不别。你欲得识祖佛
么?祗你面前听法底是。”(《古尊宿语录》卷四)又说:“道流,
佛法无用功处。只是平常无事,屙屎送尿,著衣吃饭,困来即
卧,愚人笑我,智乃知焉。” (同上)学者要自信得及,一切放
下,不必于日用平常行事外别有用功,别有修行。只于日用平常
行事中,于相而无相,于念而无念。这就是不用功的用功,也就
是无修之修。
  临济又云:“有时夺人不夺境,有时夺境不夺人。有时入境
俱夺,有时入境俱不夺。”(同上)人是能知的主体,境是所知的
对象。道明向慧能求法,慧能说:“不思善,不思恶,正恁么时,
阿那个是明上座本来面目。”道明“于言下,忽然默契,便体拜
云:‘如人饮水,冷暖自知。”’(《五灯会元》卷二)“不思善,不
思恶”就是什么都不思。亦无对此人之境,就是令其入境俱夺。
入境俱夺,与“无”同体,谓之默契。契者契合,言其与“无”
契合为一,并不是仅知有“无”。
  忽然默契,就是所谓顿悟。所谓“一念相应,便成正觉”
(《神会语录》)。悟与普通所谓知识不同。普通所谓知识,有能知
与所知的对立。悟无能悟与所悟的对立。因其无对象,可以说是
无知。但悟亦并不是普通所谓无知。悟是非有知,非无知,是所
谓无知之知。  
  《赵州(从谂)语录》云:“师问南泉(普愿):‘如何是道?’
泉云:‘平常心是道。’师云:‘还可趣向不?’泉云:‘拟乖。’师
云:‘不拟,争知是道?’泉云:‘道不属知不知,知是妄觉,不
知是无记。若真达不疑之道,犹如太虚,廓然荡豁,岂可强是非
也。”(《古尊宿语录》卷十三)舒州佛眼禅师(清远)云:“先
师(法演)三十五方落发,便在成都听习唯识百法。因闻说,菩
萨人见道时,智与理冥,境与神会,不分能证所证。外道就难,
既不分能所证,却以何为证?时无能对者,不鸣钟鼓,返披袈
裟。后来唐三藏至彼,求此义云: ‘智与理冥,境与神会时,如
人饮水,冷暖自知。’遂自思惟,冷暖则可矣,作么生是自知底
事?无不深疑。因问讲师,不知自知之理如何。讲师不能对。
……后来浮渡山见圆鉴,看他升堂人室,所说者尽皆说着心下
事。遂住一年。令看‘如来有密语,迦叶不复藏’之语。一日
云:‘子何不早来,吾年老矣,可往参白云端和尚。’先师到白
石,一日上法堂,便大悟:‘如来有密语,迦叶不复藏。’果然果
然。智与理冥,境与神会,如人饮水,冷暖自知,诚哉是言也。
乃有投机颂云:‘山前一片闲田地,叉手叮咛向祖翁。几度卖来
还自买,为怜松竹引青风。’端和尚觑了点头。”(《古尊宿语录》
卷三十二)理为知的对象,境为神的对象,智与神为能,理与境
为所。“智与理冥,境与神会”词侵韵笾埽攵韵笾?BR>冥合不分。不分而又自觉其是不分,此所谓“如人饮水,冷暖自
知”。南泉云:“道不属知不知。”普通所谓知识之知,有能知所
知之分,知道之知不能有此等分别,故曰:“知是妄觉。,’道不属
知。然人于悟中所得的能所不分,亦不是不自觉的,如其是不自.
觉的,则是一个混沌,一个原始的无知,一个“空顽”。所以说:
“不知是无记。”道不属不知。
  禅宗人常形容悟“如桶底子脱”,桶底子脱,则桶中所有之
物均一时脱出。得道的人于悟时,以前所有的各种问题均一时解
决。其解决并不是积极的解决,而是在悟中懂得此等问题,本来
都不是问题。所以悟后所得的道,为“不疑之道”。
  僧肇有《般若无知论》,般若无知就是“无知之知”,这种知
是一种直觉。什么是直觉,禅宗用“如人饮水,冷暖自知”这八
个字说出来了。看到别人饮水,你问他是暖是冷,他回答热或是
冷,这个冷热是概念是名言。其实,他所喝的水,岂只冷暖而
已?自有特别的冷法或热法。这就不是概念名言所能表达出来
的。必须自己饮水,才能用直觉感到它的冷法或热法。在直觉
中,你的感觉和水的冷热合二为一,不分能感、所感,这就是所
谓“冥合”、“契合”。
  悟之所得,并不是一种积极的知识,原来亦不是得到什么东
西。舒州(佛眼)云: “如今明得了,向前明不得底在什么处?
如今明不得,到几时明得去,只凭么翻复体究,也须会去。所以
道,向前迷底,便是即今悟底。即今悟底,便是向前迷底。”
(《古尊宿语录》卷三十二)禅宗人常说:山是山,水是水,在你
迷中,山是山,水是水,在你悟中,山还是山,水还是水。“山
前一片闲田地”,“几度卖来还自买”。田地本来就只是那一片田
地,而且本就是你的,除此外另找田地,谓之“骑驴觅驴”。既
得驴之后,自以为真有所得,谓之“骑驴不肯下”。舒州(佛眼)
云:“只有二种病,一是骑驴觅驴,二是骑却驴了不肯下。你道
骑却驴了更觅驴,可杀,是大病。山僧向你道,不要觅,零利人
当下识得。除却觅底病,狂心遂息。既识得驴了,骑了不肯下,
此一病最难医。山僧向你道,不要骑。你便是驴,尽大地是个
驴,你作么生骑。你若骑,管取病不去。若不骑,十方世界廓落
地。此二病一时去,心下无一事,名为道人,复有什么事?”
(《古尊宿语录》卷三十一)
  于悟前无道可修,于悟后亦无佛可成。 《黄檗语录》云:
“问:‘今正悟时,佛在何处?’师云:‘问从何来,觉从何起?语
默动静,一切声色,尽是佛事。何处觅佛?不可更头上安头,嘴
上加嘴。”(《古尊宿语录》卷三)不但无佛可成,且亦无悟可
得。“对迷说悟,本既无迷,悟亦不立。”(马祖语,见《古尊宿
语录》卷一)此所谓“得无所得”,亦谓为“究竟无得”。
  所以圣人的生活,无异于平常人的生活。禅宗人常说:“著
衣吃饭,屙屎送尿。”平常人所做的是此等平常的事,圣人所做
的亦是此等平常的事。禅宗的主要意思,说穿点破,实是明白简
单。舒州(佛眼)·云:“参禅换作金屎法。未会一似金,会了一
似屎。”(《古尊宿语录》卷三十二)此主要意思,若说点破,亦
毫无奇特秘密。所以禅宗人常说:“如来有密语,迦叶不复藏。”
云居道膺云:“汝若不会,世尊有密语。汝若会,迦叶不复藏。”
(《传灯录》卷十七)密语之所以是密,因众人不会也。佛果云:
“迦叶不复藏,乃如来真密语也。当不藏既密,当密既不复藏。”
(《佛果禅师语录》卷十五)不复藏的密,即所谓公开的秘密。
  原来佛法中的宇宙论、心理学等,都可以说是“戏论之粪”
(百丈语,见《古尊宿语录》卷二),亦可说是“闲家具”(药山
禅师语,见《传灯录》卷十四)。 “戏论之粪”是需要“运出”
的,“闲家具”是用不着的,把这些一扫而空之后,佛法所剩,
就是这一点的公开秘密。临济云:“我二十年在黄檗先师处,三
度问佛法的大意,三度被打。后于大愚处大悟,云:‘元来黄檗
佛法无多子。”’(《古尊宿语录》卷四)不只黄檗佛法无多子,佛
法本来无多子。《传灯录》卷十一记临济此言,正作佛法无多子。
  自迷而悟,谓之从凡人圣。人圣之后,圣人的生活,也无异
于平常人的生活。“平常心是道”,圣人的心也是平常心。此之所
谓从圣人凡。从圣人凡谓之堕。堕亦可说是堕落,亦可说是超
圣。(此皆《洞山语录》中语)超圣是所谓“百尺竿头,更进一
步”。南泉云:“直向那边会了,却来这里行履。”(《古尊宿语录》
卷十二)《曹洞语录》引作:“先过那边知有,却来这里行履。”
“直向那边会了”,是从凡人圣。“却来这里行履”,是从圣人凡。
  因为圣人平常所做的事,是从圣人凡,所以他所做的事只是
平常人所做的事,而其实并非此等事与平常人做的事不同。百丈
(怀海)云:“未悟未解时名贪嗔,悟了唤作佛慧。故云:‘不异
旧时人,只异旧时行履处。”(《古尊宿语录》卷一)黄檗(希
运)云:“但无一切心,即名无漏智。汝每日行住坐卧,一切言
语,但莫著有为法,出言瞬目尽同无漏。”(《古尊宿语录》卷二)
庞(蕴)居士偈云:“神通并妙用,担水及砍柴。”提水砍柴平常
作之,只是担水砍柴,圣人作之,就是神通妙用。
  因有此不同,所以圣人虽做平常人所做的事,而不受所谓生
死轮回中的果报。《百丈怀海语录》云:“问:‘斩草伐木,掘地
垦土,为有罪报相否?’师云:‘不得定言有罪,亦不得定言无
罪。有罪无罪,事在当人。若贪染一切有无等法,有取舍心在,
透三句不过,此人定言有罪。若透三句外,心如虚空,亦莫作虚
空想,此人定言无罪。’又云:‘罪若作了,道不见有罪,无有是
处。若不作罪,道有罪,亦无有是处。如律中本迷煞人,及转相
煞,尚不得煞罪,何况禅宗下相承,心如虚空,不停留一物,亦
无虚空相,将罪何处安著?”(《古尊宿语录》卷一)圣人虽做平
常人所做的事,但不沾滞于此等事,不为此等事所累。黄檗(希
运)云:“但终日吃饭,未曾咬著一粒米。终日行,未曾踏着一
片地。与么时,无人无我等相。终日不离一切事,不被诸境惑,
力名自在人。”(《古尊宿语录》卷三)云门匡真亦说:“终日说
事,未曾挂著唇齿,未曾道著一字。终日著衣吃饭,未曾触著一
粒米,褂着一缕丝。”(《古尊宿语录》卷十五)《洞山语录》云:
“师与密师伯过水次,乃问曰:‘过水事作么生?’伯曰:‘不湿
脚。’师曰:‘老老大大,作这个话。’伯曰:‘尔作么生道?’师
日:‘脚不湿。”过水而脚不湿,谓做事而不沾滞于事,不为事
所累。圣人就是这样的自在人,禅宗亦称为自由人。
  这是“无修之修”所得的成就。于修时,也是要念念不看于
相。于是而无相,于成就时,也是念念不著于相,于相而无相。
不过于修行时如此,是出于努力。于成就时如此,则是不用努
力,自能如此。这不是说,因为修行的人养成了一种习惯,所以
不必努力,自能如此。而是因为修行的人于成就时,顿悟“同
无”,所以不必努力,自能如此。
  圣人的境界,就是所谓“人境俱不夺”的境界。在此等境界
中,山还是山,水还是水,但人已不是旧日的,从凡人人圣人
了。百丈所引:“不异旧时人,只异旧时行履处。”严格地说应该
说:“只异旧时人,不异旧时行履处。”人是从圣人凡,所以虽有
人有境,而仍若无人无境。“人境俱夺”,是从凡人圣的工夫。
“人境俱不夺”,是从圣人凡的境界。
  玄学家说,圣人亦应务应世,不过是说,圣人亦能应务应
世。僧肇所谓:“圣人居动用之域,而止无为之境。,’不过是说:
“居动用之域”无碍于“止无为之境”。若此说,则圣人的玄远与
其应务应世,动用之域,无为之境,仍是两行,不是一行。如照
禅宗所说,则应务应世对于圣人就是妙道, “动用之域’’就是
“无为之境”。如此说,则只有一行,没有两行。
  但如果担水砍柴就是妙道,何以修道的人仍须出家?何以
“事父事君”不是妙道?这又须下一转语。宋明道学的使命,就
在再下这一转语。


禅宗——适合中国士大夫口味的佛教——范文澜

  佛教各宗派,都偏奉一经以立法门,如天台宗奉《法华经》,
华严宗奉《华严经》。佛经出发点无非是“苦空”两字,所说不
能不是一偏之见。宗派的成立,表示执持偏见,顽固不化。各宗
派的大师,都想解释所尊奉的经典,求其通达。原来佛经以文辞
琐碎烦杂、义旨暗昧难明为其特征,中国僧徒继承两汉今文经学
的章句之学,解释佛经,愈讲愈难通,愈难通愈讲,恶性循环,
经疏愈积愈臃肿,学徒愈学愈迷惑。义净《南海寄归内法传》有
一段话,说佛学流弊,他说:“讲说撰录之家,遂乃章钞繁杂
……上流之伍,苍髭乃成,中下之徒,白首宁就。律本自然落
漠,读疏遂至终身,师弟相承,用为成则。论章段则科而更科,
述结罪则句而还句。……又凡是制作之家,意在令人易解,岂得
故为密语,而更作解嘲。”义净所说隋唐佛学,很像两汉今文经
学。两汉今文章句之学,流弊也是极其烦琐,“幼童而守一艺,
白首而后能言”,结果是“通人恶烦,羞学章句”。尽管朝廷在上
提倡,今文经学总不免趋于衰亡。魏晋玄学兴起,攻击儒经,两
汉四百年作为利禄之途的大量章句,一字不留地消灭了。任何一
种学术,如果出现烦琐的解释,说明这种学术已无新的境界可
辟,随之而来的只能是衰落或灭亡。隋唐佛徒作了大量烦琐的义
疏,表示佛学达到极盛的境界,同时也表示接近衰亡。代烦琐学
派而兴起的总是简易的学派,禅宗就是佛教里比较简易的学派。
特别是禅宗南宗,尤为简易,离开文句,抛弃经典,也能一旦贯
通,得大师称号。恪守佛教烦苛的戒律,死抱白首宁就的义疏的
僧徒,苦于前途渺茫,忽见禅宗南宗,正如魏晋某些士人放弃章
句改谈玄学一样,从烦琐的戒律和义疏中解脱出来,自觉境界一
新,精神得到自由。所以禅宗南宗一出,佛教各宗派为之风靡,
许多僧徒愿意接近南宗以求精神界的出路。
  魏晋玄学谈无,佛教大乘谈空,无与空是可以合流的。玄学
是唯心主义哲学,佛教是发展得更高度的唯心主义哲学,当然又
可以合流。玄学家发挥庄周的消极厌世思想,与佛教苦空完全一
致。魏晋玄学家以旷达放荡纯任自然为风尚,蔑视礼法,这和禅
宗都是统治阶级里面的放荡派。玄学家是高级士族,社会地位稳
固,敢于肆无忌惮。禅宗僧徒没有这样的地位,必须依靠佛教的
名义才能实行放荡,所以,禅宗是披天竺式袈裟的魏晋玄学,释
迦其表,老庄(主要是庄周的思想)其实。禅宗思想,是魏晋玄
学的再现,至少是受玄学的甚深影响。玄学与禅宗在思想上都是
反动的,但玄学冲击儒家的奴仆礼法之士,禅宗冲击天竺佛教奴
仆各宗派的死守者,在这个意义上,它们又都起着一些积极的作
用,值得赞扬。佛教认为人在前生都是有大小不等的罪过,这实
际是性恶论,和儒家正统派说人皆可以为尧舜的性善论正相矛
盾,禅宗南宗改为性善论,以为狗子也有佛性,人人可以成佛,
在人性的基本问题上与儒家一致了。按照轮回说,佛教认为当前
的禽兽虫蚁,前生可能是自己的父母,当前的父母,后生可能是
自己的子孙,所以孝父母是无意义的事。与儒家以孝悌为人之本
的伦理学说如水火之不能相容。自从佛徒制造出不少讲孝的佛
经,强调孝是成佛的根本,而且实行三年之丧,在唐朝,儒佛对
孝的分歧,至少形式上得到一致。禅宗南宗废弃天竺传来的戒律
和经典,更增加了儒佛求得一致的可能。中国封建时代的士大
夫,思想来源不外道儒两家的学说,既然道家(不是道教)、儒
家与佛教(主要是禅宗南宗)思想上基本取得一致,那末,经过
改造(宣传孝遭)的佛教特别是禅宗南宗成为适合中国士大夫口
味的佛教,也就不容置疑了。攻佛最坚决的韩愈,在潮州(广东
潮安县)与大颠禅师往来,认为“颇聪明识道理”。所谓道理,
当然是儒家的道理,佛徒谈儒道,自然是颇为聪明。这些,正好
说明禅宗南宗是适合中国士大夫口味的佛教。唐朝佛教中国化,
即佛教玄学化,这是化的第一步。禅宗僧徒所作语录,除去佛徒
必须的门面话,思想与儒学几乎少有区别(特别是两宋禅僧如
此),佛教儒学化,是化的第二步。禅宗兴而其他各宗派都基本
上消灭。禅宗获胜的原因,主要是自立宗旨,不依傍他人,放弃
天竺佛教传来的奴仆面目,装上中国士大夫常见的普通相貌。这
样,外来宗教在中国封建社会里,得到统治阶级的容纳,作为统
治的辅助工具之一,与儒、道并存。
禅,梵语禅那,意为坐禅或静虑。僧徒一般都得坐禅,天台
宗所侣的止观,也就是禅的一种。自从鸠摩罗什译出《禅法要
解》等书,禅学始成专业。罗什弟子竺道生,用玄学解释佛理,
已萌有以后唐朝禅宗思想的要旨。佛教在南朝重义学(讲义理),
在北朝重禅学(坐禅),因之,禅宗得在北方建立起基础来。
南天竺人菩提达摩,自称是天竺禅宗的第二十八祖,梁武帝
时,从海道来到中国。达摩不合南朝重义学的学风,转到北方传
播他的禅学。达摩的禅学是“直指人心,见性成佛,不立文字”。
所谓见性成佛,意思是觉悟到自心本来清净,原无烦恼,且无漏
智性,本自具足,此心即佛。达摩教人首先是安心,安心的方法
是修壁观,要人心安静像墙壁那样坚定不移。其次是发行,即
一、报冤行(逢苦不忧),二、随缘行(得乐不喜),三、无所求
行(有求皆苦,无求即乐),四、称法行(法指空无之理,称法
而行,即无心而行)。达摩说法虽说离言说相,离文字相,但仍
以《楞伽经》为依据,所谓安心发行,都是逐步深入的修行法,
所以达摩所传的法,实际就是渐修法。《楞伽师资记》说达摩所
说有《达摩论》一卷,又有《释楞伽经要义》一卷,亦名《达摩
论》。达摩和天竺其他僧徒一样,跑到中国来,企图成立他的楞
伽宗。他故意做出一套神秘的姿态,自称他的禅学是教外别传,
从释迦牟尼起,历代师弟以心传心,不立语言文字,到他已经二
十八代了。他带了一件棉布袈裟来,说是历代传法的凭证。这些
都是无从查考的妄说,不少奴仆却被他俘获了。其中有一个‘‘博
通群书,尤善老庄”,名叫慧可的僧徒,达摩认为堪充法嗣,要
他表示为法舍身命的决心。慧可自己斩断一臂以表诚恳(一说被
盗斩去一臂,这个盗可能是争夺法嗣的同学),达摩才把那件袈
裟付给慧可。如果真有这件事,可见禅宗开始时,也带有天竺秘
密传授的邪气。到了第三传僧璨(隋时人),作《信心铭》一篇,
含有明显的玄学思想,它的总结是“至道无难,唯嫌拣择”,与
庄子《齐物论》的说法相通。禅学与玄学进一步地结合起来了。
第五传弘忍,住黄梅县(湖北黄梅县)双峰山,门徒多至千人以
上。据说,他的本领是“缄口于是非之场,融心于色空之境”,
这和庄周思想更接近了。弘忍门徒中,神秀早为上座并为教授
师,一日,弘忍宣称要选择法嗣,令门人各书所见,写成一个
偈,让弘忍挑选。门人都推崇神秀,不敢作偈。神秀夜间在壁上
写了一个偈:“身是菩提树,心如明镜台,时时勤拂拭,莫使有
尘埃。”弘忍见偈,唤神秀来,说你作此偈,只到门前,还未入
门。你回去思考,再作一个来,如人得门,我付法衣给你。神秀
回房苦思数日,作不得新偈。一个舂米行者(未剃发,在寺服役
的人)慧能,不识文字,请人代写一个偈,说:“菩提本无树,
明镜亦无台,佛性常清静,何处有尘埃?”又作一偈说:“心是菩
提树,身为明镜台,明镜本清静,何处染尘埃?”从空无的观点
看来,慧能的空无观比神秀较为彻底。因此,弘忍选定慧能为嗣
法人,秘密给他讲《金刚般若经》,教他带着袈裟急速逃回新州
(广东新兴县)原籍。一件袈裟从神秀手边突然失去,当然不肯
忍让。从此,禅宗分南北两宗,慧能在岭南传顿教,被称为南
宗,神秀在北方传渐教,被称为北宗。南北两宗都自称禅的正
宗,因慧能传得袈裟,徒众又盛,门徒之一的神会,冒险到北方
争夺正宗地位,最后南宗的正宗地位得到公认。实际上渐教是禅
宗的正宗,达摩以下五代,都不曾提顿悟得法之说,神秀所写那
个偈,弘忍本已承认它的嗣法资格,不料突然出现慧能两偈,比
神秀说得深切,弘忍临时改选慧能为法嗣,授与传法袈裟,并给
他秘密讲授《金刚般若经》。禅宗顿教,慧能是创始人。他的始
祖实际是庄周,达摩不算是始祖。达摩依据的是《楞伽经》,弘
忍弟子玄赜撰《楞伽入法志》,玄赜弟子净觉撰《楞伽师资记》,
推南朝宋时中天竺人求那跋陀罗为第一代,达摩为第二代,弘忍
门下神秀、玄赜、慧安三人为第七代,这七代人都奉《楞伽经》
作立论的依据,以后排挤北宗出禅宗正统,纯是宗派斗争南宗获
胜的结果。南宗所提倡的所谓顿悟,也无非是僧徒故作神奇,借
以骗人的一种手法。其实慧能何曾有顿悟,他的父亲卢行蹈,唐
初被贬官,流窜到新州为百姓,生慧能后三年死去,母寡居,慧
能稍长,卖柴养母。自不待言,这种穷苦绝望的生活,使他产生
厌弃世间另求出路的向往。他偶在市上听店铺里有人诵《金刚般
若经》,慧能问哪里学来此经。诵经人答,弘忍禅师劝人读此经,
说即得见性成佛。慧能认为找到出路,在当时普遍崇信佛教的环
境里,只要留心,听些佛教教义,是不难的。唐高宗咸亨年间,
他听女尼刘氏读《涅架经》,已能讲解经义,后来又到乐昌县,
依附智远禅师,谈论禅理,智远承认他理解非凡,劝到弘忍处求
印证去。慧能第一次答弘忍问,表示“唯求作佛”,足见他为作
佛探索了好多年。在弘忍处作舂米工役,王维《能禅师碑铭》说
他听弘忍讲法,默然受教。因为他不识文字,一般人却总以为知
识必须从文字书本中求得,感到慧能突然作偈,非顿悟不可。其
实慧能早就对刘氏尼说过“诸佛理论,若取文字,非佛意也”。
穷苦生活迫得他求作佛,经过多年听受和思考,已揣摩一切皆空
的所谓佛意。如果他作偈叫做顿悟的话,那也只能说由渐悟积而
成顿,并非无端忽然能作偈。其时佛教徒专爱造谣骗人,哄然相
传,似乎真有所谓见性成佛的顿门。而慧能一派徒众也俨然以顿
门自负,这就使得人人可以自称为佛,天竺各宗派所虚构的高不
可攀的佛,变成举目可见的平常人,这对分裂佛教起着重大的作
用。南宗的信仰者,敢于说佛不在外,在我心中,我即是佛。
《金刚般若经》说: “凡所有相,皆是虚妄,离一切相,即名诸
佛。”南宗人想成佛,尽力扫相,佛即是诸相之一,扫相必然要
扫佛,如果说南宗在历史上有所贡献,就在扫佛这一点上。
  慧能的弟子们记录师说,成《坛经》一卷。《坛经》是南宗
传法的经典,它教人“一时端坐,但无动无静,无生无灭,无去
无来,无是无非,无住无往,坦然寂静,即是大道”。人练成这
样有呼吸的死尸,就算得了大道。但是人接触事物,不可免地要
表示赞成或反对,禅宗却以无是无非为大道,以一切善恶都无思
量,心体堪寂,应用自在为心要。《坛经》记慧能临死传授秘诀
给十大弟子说:“吾灭度后,汝各为一方头,吾教汝说法不失本
宗。若有人问法,出语尽双,皆取对法,来去相因,究竟二法尽
除,更无去处。”所谓对法共有三十六对,其中外境用无情对有
五,即天与地对,日与月对,暗与明对,水与火对,阴与阳对。
语言法相对有十二,如有为无为对,有色五色对,有相无相对,
有漏无漏对,色与空对,动与静对,老与少对,大与小对,长与
短对,高与下对等。自性起用对有十九,如邪与正对,痴与慧
对,愚与智对,乱与定对,直与曲对,实与虚对,险与平对,烦
恼与菩提对,进与退对,生与灭对,体与用对等。照慧能说,此
三十六对法,体用通一切经,出入即离两边,这是慧能的心得所
在,意思是教弟子说话要顾及两方面,不偏在一边。他举明暗为
例,说,暗不自暗,以明故暗,暗不自暗,以明变暗,以暗现
明,来去相因。说到暗的时候,也要说到明,有明故有暗,离明
即离暗。说的方法是无暗亦无明。三十六对都用一样的公式,无
这边也无那边,一切皆空,不落边际。所谓二法尽除,更无去
处,就是说得含糊,听得含糊,使人在含糊里似乎觉得有什么道
理,因而落人其唯心主义的圈套。净土宗斥禅宗说:“口虽说空,
行在有中。以法训人,即言万事皆空,及至自身,一切皆有。”
宗教本来全是骗人的把戏,禅宗用空骗人,净土宗以修功德骗
人,同是行骗,禅宗还能揭露净土宗的骗术,比其他宗派终究是
有些贡献。  
  禅宗以为:“迷即佛众生,悟即众生佛。心险佛众生,平等
众生佛。我心自有佛,自佛是真佛,自(己)若无佛心,向何处
求佛。”这是慧能所说的“见真佛解脱颂”。所谓见真佛,就是众
生心有觉悟即成佛,心有迷惑佛即成众生,因为众生皆有佛性,
都可以成佛,成不成的关键在悟或迷。禅宗认佛在心内,不在心
外,心外的佛全是假佛。依据这样的说法,凡是造寺、布施、供
养、念佛,都不算功德,都无成佛可能。西方并无净土,三毒
(即贪、嗔、痴)即是地狱,虚妄即是鬼神。慧能甚至否认修行
必须出家,也不要戒定慧,他说:“若欲修行,在家亦得,不必
在寺。”这些说法,都对佛教大不利,特别是对净土宗不利。净
土宗僧徒非常狼狈,慧日撰《念佛法门往生净土集》,攻击禅宗
说:“于佛法生异见者,或有出家在家男女四众,惧生死苦,厌
恶俗尘,展转相传,教人看净,昼是恣情睡眠,夜乃暂时系念。
见世空寂,都无一物。将为究竟言,一切诸法,犹如龟毛,亦如
兔角,本无有体,谁当生灭。无善可修,无恶可断,心所取相以
及经佛,尽当远离,但令内心安住空中,知世虚妄,方法都无,
虽是凡夫,能如是解,此即是佛,何劳勤苦,远觅世尊。亦不
借念佛诵经为出离因。除此之外,诸余行门,悉皆虚妄。写经造
像建立塔庙,恭敬礼拜,孝养父母,奉事师长等,是生死因,非
解脱因。何以故?见善可修,见恶可断,涅架可欣,生死可厌,
誓断生死,誓证菩提,悉皆动念,心有所得,着相修习,虚妄分
别,是有为法,是生死法,虽复勤修,不免流浪。”佛徒都过着
寄生的生活,不过形式上有一套琐碎的戒律和礼拜诵经等所谓勤
苦修行来掩饰,禅宗把这些形式全放弃了,这和魏晋玄学家的放
荡形骸实质上并无区别。禅宗在行动上和言论上都起了破坏佛教
的作用,慧日说禅宗是外道,言论甚于猛火,焚烧佛法。这种能
烧佛法的猛火,在佛教流传很广泛的唐朝时期,是有利益的猛
火。
  南宗宗旨,不外“净心、自悟”四字。净心即心绝妄念,不
染尘劳,自悟即一切皆空,无有烦恼,能净能悟,顿时成佛。修
行方法可谓极简便。又说,只有大智人,最上乘利根人能接受顿
法。这些说法,使得怀才自负、狂妄骄纵的士人,仕途失意的官
僚,都愿意借谈禅来医治自己的心病。南宗自慧能以后,迅速发
达,徒党众多,压倒一切宗派,就是因为适合这些人的需要。
  对待佛法或谈它的空虚,天竺大乘谈空各宗,都只谈到适可
而止,不敢公然说佛无法无,因为佛法皆无,所谓三宝之一的僧
只好同归于无,饥寒而死。龙树真(谛)空、俗(谛)有的调和
论,正是大乘谈空的代表。在中国,以玄学(庄周思想)为本质
的禅宗南宗,谈空的程度远远超越天竺各宗派,彻底破坏了三宝
中的佛、法二宝,同时,用我即是佛的说法保护了僧宝的存在。
在这一点上,南宗比龙树更巧妙了。南宗创始人慧能不识文字,
他不受佛教经论的拘束,采取佛教各经论中合用的句子,摆脱烦
琐的旧解释,凭己意作出新解,大大丰富了南宗的话头。例如
《坛经》解释四乘说:“见闻读诵是小乘,悟法解义是中乘,依法
修行是大乘,万法尽通,万法俱备,一切无杂,且离法相,作无
所得,是最上乘。”自然,所谓最上乘是指南宗的禅法。最上乘
离一切法相,即心是佛,心外无佛,也就是说我即是佛,一切法
相(包括佛在内)都该抛弃。他的继承人更加发扬这种思想。如
宣鉴(慧能六世法孙,唐末865年死)教门徒不要求佛和祖(达
摩等)说:“我这里佛也无,祖也无,达摩是老臊胡,十地菩萨
是担屎汉,等妙二觉(等觉妙觉为二觉,即佛)是破戒凡夫,菩
提涅架是系驴橛,十二分教(十二部大经)是鬼神簿,拭疮疣
纸,初心十地(菩萨)是守古冢鬼,自救得也无。佛是老胡屎
橛。”又说:“仁者莫求佛,佛是大杀人贼,赚多少人人淫魔坑。
莫求文殊、普贤,是田厍奴。可惜一个堂堂丈夫儿,吃他毒药
了。”照佛经说,谤佛谤法都要人地狱受大苦,宣鉴看穿地狱佛
祖佛经菩萨等等,只是一套骗局,全部佛教都被骂倒,与魏晋间
嵇康、阮籍骂倒儒学六经同有摧陷廓清的功绩。宣鉴骂拜师学佛
人也很透彻,他说:“到处向老秃奴口里,爱(挨)他涕唾吃,
便道我是人三昧,修蕴积行,长养圣胎,要成佛果。如斯等等,
我看似毒箭人心。”又说:“他(大师)是丈夫,我何尝不是,我
比谁也不差,为什么整天就他诸方老秃奴口嘴,接涕唾吃了,无
惭无愧,苦哉苦哉。”南宗的长处,是把自己看作与佛平等的人,
从奴仆地位站立起来。他说:“老胡(释迦)经三大阿僧祗劫,
即今何在,活了八十年便死去,与你有什么分别,你们不要发疯
受骗。”另一个禅师名叫义玄(慧能六世法孙,866年死)也是
攻佛的一个勇将。义玄创临济宗,标出彻底反佛的宗旨。他说:
“求佛求法,看经看教,皆是造业。你若求佛,即被佛魔摄你,
你若求祖,即被祖魔缚你,你若有求皆苦,不如无事。”又说:
“欲得如法见解,但莫受人惑,向里向外,逢着便杀,逢佛杀佛,
逢祖杀祖,逢罗汉杀罗汉,逢父母杀父母,逢亲眷杀亲眷,始得
解脱,不与物拘,透脱自在……夫大善知识始敢毁佛毁祖,是非
天下,排斥三藏教。”天然禅师(慧能四世法孙,824年死)冬
天取木佛像焚烧取暖,说木头该烧。五代时禅僧义存说:“三世
诸佛是草里汉,十经五论是系驴橛,八十卷《华严经》是草薛
头,博饭食言语,十二分教是虾(蛤)蟆口里事。”这些说法,
都说明南宗确实看穿了天竺传来的一套骗局,要创造中国式的佛
教,即排斥天竺统治阶级理想化的生活,改变为中国统治阶级喜
爱的生活,这些生活的集中表现就是佛。天竺的佛被赋予天上天
下唯我独尊的至高权力,反映天竺统治阶级的无限贪欲。南宗创
造的佛,性质不异于庄周书中所称的真人至人那种人物,反映一
部分统治阶级(士大夫)在唐后期衰乱之世避灾祸享厚福的自私
思想。希运(慧能五世法孙,857年死)提倡无心的禅法,说
“但能无心,便是究竟”。他解释无心说:“无心者无一切心也。
如如(真理)之体,内如木石,不动不摇,外如虚空,不塞不
碍,无能所,无方所,无相貌,无得失。”怀海(慧能四世法孙,
814年死)讲《大乘人道顿悟法要》说:“放舍身心,全令自在,
心如木石,口无所辩,心无所行,心地若空,慧日自现。”南宗
教人要无心,但仍强调要有自己的眼睛。怀海说:“须具自眼,
莫依他人作眼,须具两只眼,照破两头事,莫只带一只眼,向一
边行。要向无佛处,坐大道场自己作佛。”这里说的无心,只是
口无所辩,避免是非的一种表现,内心却是并非无心,所谓具两
只眼照破两头事,说出观察事物不受片面牵掣的方法。所谓兀兀
如愚,如聋如哑,心如木石相似,目的是要人“内无一物,外无
所求”(佛也不求,求佛菩提皆属贪欲),做个自由自在的人,也
就是这样才算作佛。从谂(慧能五世法孙,897年死)答人问,
如何是七佛师?答云:“要眠即眠,要起即起。”宣鉴也说:“诸
子,莫向别处求觉(求佛),乃至达摩小碧眼胡僧,到此来,也
只是教你莫造作,着衣吃饭,屙屎送尿,更无生死可怖,亦无涅
磐可得,无菩提可证,只是寻常一个无事人。”义玄主张逢佛杀
佛,逢祖杀祖,无非是想杀出一个自由自在的我来。自由自在的
我只是一个屙屎送尿,着衣吃饭,困来即卧的无事人。怀海作诗
说:“放出沩山水牯牛,无人坚执鼻绳头。绿杨芳草春风岸,高
卧横眠得自由。”又作诗云:“幸为福田衣(袈裟)下僧,乾坤赢
得一闲人。有缘即住无缘去,一任清风送白云。”这种自由自在
纯任自然的舒适生活,与装模作样修苦行欺人的天竺佛教徒面目
大异,南宗比起天竺僧徒的虚伪作法,似乎较为率真一些。为了
自由自在,有些禅师如慧寂(慧能六世法孙,891年死)不持
戒,不坐禅;又如惟俨(慧能四世法孙,834年死)受戒后,声
称“大丈夫当离法自净,岂能屑屑事细行于衣巾中耶”。有些禅
师否认整个佛学,如惟俨答李翱问如何是戒、定、慧,说:“贫
道这里无此闲家具。”佛学不外戒、定、慧三部分,惟俨看作都
是无用之物,因此,他不许门人看经。门人问他自己为什么看
经。他说:“我只图遮眼,若是你们,牛皮也须看透。”李翱为朗
州刺史,向惟俨请教益。惟俨用手指上下,问:懂得么?李翱说
不懂。惟俨说: “云在青天水在瓶。”李翱欣然礼谢,作诗云:
“炼得身形似鹤形,千株松下两函经。我来问道无余说,云在青
天水在瓶。”云动水静,一任自然,不必看经行戒,这就是南宗
的道。佛教徒死后,按天竺法火葬,并取碎骨称为舍利,南宗禅
师自慧能起,多用全身葬法,漆纡涂尸体,安放龛中,此后禅师
很多不按天竺法火葬。希运问门人们说,你见虚空曾有骨否?诸
佛心同太虚,觅什么骨!从谂临死嘱门人们不可净淘舍利,说身
是幻,何来舍利!佛徒说得神奇莫测的宝物,被南宗揭穿,一钱
不值了。
  南宗破坏天竺僧徒所传的佛教相当彻底,从千百万字的经论
到一字轮王咒,从净土到地狱,从佛到饿鬼,从生前修行到死后
舍利,全部都被“一切诸法皆由心造,但学无心,诸缘顿息”这
几句话一吹而散。南宗发挥了高度的主观能动性,与天竺式的佛
教勇敢地进行斗争,一切外在的佛和佛法,全被推倒,贡献是巨
大的,但他斗争的目的,只是要用内在的佛(我),代替外在的
佛。我即是佛的说法被人认可了,立刻成为受人供养礼拜的尊
官。这些我即是佛的佛(得法者或法嗣),都是徒弄口舌的清谈
家或攀附名公卿的帮闲清客,挥麈尾,谈公案,魏晋玄风居然又
见于唐后期。
  为什么魏晋亡国遗风以南宗谈禅的形式重复出现?这是因为
唐后期,政权已被宦官执掌,士大夫间朋党争斗异常激烈,一般
士人看不出自己的前途,南宗给他们指点出似乎很美妙的一个出
路,即成佛或成自由自在的享福人。这和产生魏晋清谈家的社会
原因是类似的。有一个名叫李节的小官僚在《送潭州道林疏言禅
师太原取经诗》序里说:以儒为业的人,总喜欢排斥佛教,这种
见解很粗浅。佛教本是衰乱之世的产物,人生在衰乱之世,找不
到任何可乐的事情,如果没有佛教,精神将何所寄托!议者只知
道佛教因衰乱之世而生,不知衰乱之世需要佛教的解救,尤其不
想佛教救世助化的大作用,却憎恨它雕镂营造的小花费,这是知
其然而不知其所以然的见解。李节赞美佛教有救世助化的大作
用。南宗的禅法是中国自制的,在口味上比天竺来的各宗派更适
合中国士大夫的要求,因此大大发达起来。


   禅风·学风·文风——苏渊雷

  隋唐之际,乃是中国佛教发扬光大的时代。佛家开宗立派,
一时风靡于世。当时被称为中国佛教八大宗派之一,即以慧能南
禅为主脉的禅宗,创于中唐而盛行于晚唐、五代、直至宋明。它
的形成、发展、演化以及所体现的佛学思想,对于社会各方面的
影响极为深远,在中国佛教史和思想文化史上占有重要而光辉的
一页。
  禅,有习禅之禅与禅宗之禅的不同,源出梵语“禅那”一词
的缩译。习禅之禅,意为思维静虑,包括修定和智慧两个方面。
禅宗之禅则是所谓“涅架妙心”,非谓色界所属之禅。禅宗,以
“宗门”自居,别于所有“教门”。相传它最初,是以释迦牟尼在
灵山法会,拈花示众,大迦叶破颜微笑,遂曰“我有正法眼藏,
涅磐妙心,实相无相,微妙法门,不立文字,教外别传,付嘱摩
诃迦叶”(《五灯会元》卷一)的“拈花宗旨”为依据的。从此,
达摩西来,东土开宗,五祖传法,南能北秀,一花五叶,心心相
印的种种提法,就逐渐为人们所接受了。
  禅宗,虽是晚出的宗派,但就学术思想说,则更多地综合以
前的佛学(包括道生的顿悟成佛说),并在这种综合中,更明显
地表现为居间的环节。号称儒学正宗的宋明理学,实质上却和禅
学一脉相通。
  王安石曾说:“成周三代之际,圣人多生儒中;两汉以下,
圣人多生佛中。”(《冷斋夜话》卷十引)张方平对王荆公“孑L孟
后无人”之问,历举江西马大师、汾阳无业禅师、雪峰、岩头、
丹霞、云门诸人,以为“儒门淡泊,收拾不住,皆归释氏”(《扪
虱新语》);朱熹所说“达摩未到中国之前,如远、肇法师之类,
只是谈庄老,后来亦以庄老助禅”; “达摩人来,遂被他一切扫
除,不立文字,直造人心……人材聪明遂被他诱得收去”(《朱子
语类》)云云,多少道出其间的真相。
  大抵南方禅者,多出山区素族,他们宣传的“顿悟”、 “自
力”说,对于广大的劳苦大众和中小地主阶级文士,都具有不少
的吸引力。加之安史乱后,寺院经济和佛教文献迭受战事破坏,
使偏重“义学”的北方佛教,失去物质的凭借和活动的余地,南
禅一派遂得植根于赣、湘、粤山区地带,与底层人士和中原谪宦
之流,取得更广泛的联系。他们不随政治之兴衰而兴衰,不以印
土佛教之没落而没落,本其摆脱文字桎梏、反对耽于名相的“革
新”精神,接近平民,颇能取得人们的信仰。
  大鉴慧能以不识一字的赁舂人,传受五祖衣钵。门下五大宗
匠:青原行思、南岳怀让、菏泽神会、永嘉玄觉、南阳慧忠。就
中以南岳怀让——马祖道一——和青原行思——石头希迁两系为
最盛。数传后衍为沩仰、临济、云门、曹洞、法眼五宗。宋明以
来禅宗几乎笼罩佛门,而儒佛混合的学风,从此变本加厉,“向
者以异端而谈禅,世尚知禅学自为禅;及其以儒者而谈禅,世因
误认禅学为儒学”(《宋元学案》卷八十六)了。
  禅门历来以师承为重。由于“古代禅者的共同信念,自己的
体悟(禅),是从佛传来的”(印顺《中国禅宗史·序》),所以递
代相承,法脉不绝。从佛到达摩,达摩到慧能等,那些记载了禅
者的事迹与传承,禅法的方便施化与演变的《传灯录》,从宋真
宗景德年间起,连续编出了五种(即《景德传灯录》、《天圣广灯
录》、《建中靖国续灯录》、《联灯会要》、《嘉泰普灯录》,各三十
卷),后来由释普济删繁就简,将一百五十卷缩为二十卷,名为
《五灯会元》。其中所载人名,约为一千九百八十余人。自《会
元》一书出,前五种灯录遂少流通。诚如沈净明跋言:“禅宗语
要,具有《五灯》。”它不仅为内学者提供了禅史研究的丰富资
料;而且以其语言文字的活泼清新感和内容的丰富多彩,也使一
般文人学士扩大了视野,耳目为之一新。可以毫不夸张地说,禅
家语录的思想和文学之美,持较孔子《论语》的春风沂水、盍各
言志的气象,与柏拉图《对话集》的“打开灵魂之眼,使向上
望”的慧解,略无逊色。这实是中国语言文字学、思想文化史上
留下的一宗亟待深入发掘的珍贵宝藏。以下仅就《五灯会元》中
所反映的一般禅风,以及影响到当时后世的学风、文风等方面,
试作鸟瞰式的综合论述。

一、禅风的演变及其影响

  禅门以不著语言,不立文字,直指本心,见性成佛为宗旨。
“即心即佛”,“一切现成”,不随文教,亦非教观相资,只就心性
本觉方面,作出种种机用的发挥。如“宁可永劫受沉沦,不从诸
圣求解脱’’(石头希迁语);“从门人者,不是家珍”;“若欲播扬
大教,一一从自己胸襟流出,将来与我盖天盖地去” (岩头语)
云云,正可看出他们思想的独创性和强调“自觉”的作用。他们
从现实生活和思想本身出发,揭出矛盾和葛藤,凭觉性的智慧冲
破一切障碍,直接领会人生与宇宙诸法的实相,而受用解脱的喜
悦。决不愿在故纸堆里讨生活,如同蜂子投窗纸一样:“世界如
许广阔不肯出,钻他故纸驴年去!” (神赞语)因而从达摩至曹
溪,不主修持亦不教法门。先期之“将心来,与汝安” (慧可
语);“将罪来,与汝忏”(僧璨语),“谁缚汝?无人缚”(道信
语),种种公案,无非堵塞妄情,绝其驰求,仍由“理人”、“行
人”,不脱“受道心行,口未曾说”(《续高僧传·法冲传》)的门
风。他们的传统:不说法、不著书,只是觅取可传衣钵之人,所
谓“各述己意,以凭传付”。自五祖黄梅大师(弘忍)以后,禅
风始变:开山授徒,上堂说法,甚至拈槌竖拂,棒喝兼施,扬眉
瞬目,机锋百出。他们上承达摩的“面壁观心”,下开宋儒的
“正襟危坐”,另是一套精神生活方式,为中国人向所未曾接触过
的境界。
  禅者接引学人,各有表示。或直接表明自己见地,或互相勘
验,就无可表示中作种种方便。黄梅门下强调“密作用”、“意
导”、“意传”,有时也可“指事问义”。曹溪门下则直指直示,多
方面发展,形成不同的禅风。各方禅者所使用的不同方式、作
风,与禅者的个性和师门的传统有关。
  从洪州道一开始,应用打、踏、喝。如“僧问:如何是西来
意?师便打。乃云:我若不打汝,诸方笑我也”。如“问马祖:
如何是祖师西来意?祖曰:低声,近前来。师便近前,祖打一掴
云:六耳不同谋,且去。来日来”。如“问马祖:如何是西来的
意?祖乃当胸踏倒。师大悟,起来;抚掌呵呵大笑”。百丈谓众
日:“佛法不是小事。老僧昔再蒙马大师一喝,直得三日耳聋眼
黑。”类似师打弟、弟打师、同参互打的机用,在禅门中更不足
为奇,这种截断弟子的意识卜度,引发学者悟人的作风,行之颇
有效。如马祖的弟子归宗杀蛇,南泉斩猫,赵州一再放火,子湖
夜喊捉贼;见人就用叉叉,用棒赶出;邓隐峰推着车子径直往
前,碾伤了道一禅师的脚……,虽则看来“太粗生”,不免“粗
行沙门”之诮,但如狮子大吼,慑人心魄,终于成了强有力的流
派。临济这派禅师,多出北方,故常用棒喝,呵佛骂祖,以“四
喝”著称。沩山、仰山那派禅师,则分别生于福建、广东,故亲
切绵密,没有大打大喝的作风。石头下的主要禅师,多是长江流
域以南的,故禅风温和,有时即使孤高峻拔,也不粗暴,饶有南
方的气派。
 名家说禅 (六)  
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 芙蓉道楷说得好:“先圣教人,只要
尽却今时;能尽今时,更有何事?若得心中无事,佛祖犹是冤
家;……你不见隐山至死不肯见人,赵州至死不肯告人,匾担拾
橡栗为食,大梅以荷叶为衣,纸衣道者只披纸,玄泰上座只著
布,石霜置枯木堂与人坐卧,只要死了你心。投子使人办米,同
煮共餐,要得省取你事。且从上诸圣,有如此榜样,若无长处,
如何甘得?’’所以佛法只是日常应用,恰到好处之事,“饥来要吃
饭,寒到即添衣,困时伸脚睡,热处受风吹”,不足希奇。慧海
传,有源律师来问:“和尚懂道,还用功否?”师曰:“用功。”
曰:“如何用功?”师曰:“饥来吃饭,困来即眠。”曰:“一切人
总如是,同师用功否?’’师曰:“不同。”曰:“何故不同?”师曰:
‘‘他吃饭时不肯吃饭,百般须索;睡时不肯睡,千般计较,所以
不同也。”假使过求高深,那就不免“开口即错”、 “用心即错”
之讥了。
  总之,他们强调“自觉”,不必通过比量思维而直探诸法的
实相,在人生种种矛盾褂碍的观念海中,借助悟性,悲智双运,
行解一致,运用清新活泼的语言把人们积极应世的心意活动,引
向繁富生动、错综复杂的现象世界中来,进而使人们领会彻天彻
地“心佛众生三无差别”的精神,不致我执蔽心,只会向外驰求
满足,而能消受一种超脱圆满的生活。为陷入文字名相戏论中不
能自拔的人们,开辟了一个新的精神世界。

三、禅风、学风、文风三者的融合

  禅宗的思想方法即所谓“禅风”的发展,向有两种显著的变
化,一为文字禅,一为看话禅,二者互相渗透。他们善于“绕路
说禅”,专在语言文字技巧上用功夫,有时走向词藻修饰的道路,
采用了偈颂、诗歌等文人学士所喜爱的形式。对于语言运用尤其
透彻洒脱,生动活泼,简要精通,兼而有之。尝谓“有解可参之
句,乃是死句;无解可参之句,才是活句”。这对诗论的启发,
尤为深远。
  历代禅师与文土间往还尤密。张说尝问法要于神秀;王维取
名字于《维摩诘经》,尝为六祖慧能撰碑文,诗饶禅味;李白耽
道而传“宴坐寂不动,大干人毫发”之句;杜甫崇儒,亦有“身
许双峰寺,门求七祖禅”之咏;白居易晚耽禅悦,受偈于鸟巢;
裴休师友于黄檗、圭峰;李翱之谒药山,则悟“云在青天水在
瓶”。柳宗元、刘禹锡之为六祖大鉴撰写前后二碑,及与释浩彻、
文约诸人流连谪宦之乡更是禅林雅故。至宋,禅风尤盛。如东坡
之共聪觉“论无情话”而献偈;山谷之参晦堂,闻木樨香而悟
道,见秀师“以艳语动天下人淫心”被诃;荆公且谓“吾只以雪
峰一语作宰相”,“这老尝为众生作什么?”(此段引语,均见《冷
斋夜话》)。名士谈禅,高僧说法,几乎成为唐宋以来的风尚。
  。文入学士和禅客们长期接触、互相影响的结果,在扩大和提
高古典诗歌的题材、境界以及句法、格调方面,都显出新的精神
面貌;使诗歌创作,能于玄言、山水、田园之外,推向“理趣”
的新境界。自寒山、拾得、梵志等说理讽喻诗的出现,和禅师们
“看话头”,说偈悟道方式的流行,大大地为诗人们打开了吟风弄
月、寻诗觅句的新路。诸如东坡之与参寥、守诠、仲殊,荆公之
与清顺,山谷之与惠洪,梅村之与苍雪,乃至晚清诗人之与八指
头陀(寄禅),抹月批风,唱酬甚盛。这些都是文学史上的佳话。
  禅师当机煞活,首在不执著文字,句不停意,用不停机。眼
前风景,世上波涛,信手拈来,俱成妙谛。临济的“一句三玄、
一玄三要’’的提法,曹洞“参活句”的门风,都给诗人们开辟了
新的途径。圭峰说:“有因悟而修之解悟,有因修而悟之证悟”。
取境不同,悟道则一。诗亦如此。禅家最忌粘皮带骨,死煞句
下;诗人亦忌事障、理障,入而不出。沧浪反对“以文字为诗,
以议论为诗,以才学为诗”;谷隐所谓“才涉唇吻,便落意思,
尽是死门,终非活路”是也。以下就诗人禅客相互影响,转益多
师,因而提高诗境,形成别调等方面举例证明。
  例一:灵云初在沩山,因见桃花悟道,有偈云:“三十年来
寻剑客,几回落叶又抽枝;自从一见桃花后,直到如今更不疑。”
沩山览偈,诘其所悟,与之符契。乃曰,从缘悟达,永无退失。
他日,山谷有诗云:“凌云一笑见桃花,三十年来不到家;从此
春风春雨后,乱随流水到天涯。”灵云作凌云,用《南史》“凌云
一笑’’语,故知名相空、文字空、毕竟空也。山谷此诗,脱胎换
骨,可谓诗道两悟。
  例二:朱熹《春日绝句》:“等闲识得东风面,万紫千红总是
春”;此与《鹤林玉器》所载某尼悟道诗“尽日寻春不见春,芒
鞋踏遍陇头云。归来笑捻梅花嗅,春在枝头已十分”异曲同工,
春花一片,满证现量,自然灵气,惝恍而来。东坡诗:“谁言一
点红,解寄无边春”;杨诚斋诗:“不须苦问春多少,暖幕晴帘总
是春”,意亦同此。正如僧达观撰惠洪《石门文字禅序》所云
“禅如春也,文字则花也。春在于花,全花是春;花在于春,全
春是花”了。
  例三:船子和尚有偈云“千尺丝纶直下垂,一波才动万波
随”;说明万事万物的波动性,可谓透彻生动,而元遗山论诗绝
句引用之。寒山《树先林生》诗:“皮肤脱落尽,惟有真实在”,
状经霜老干,以喻人性精灵,十分净落。药山首用以答石头之
问;山谷《ZIj杨明叔》诗,再用此语。诗人禅客心意相通如此。
  例四:禅师看话头,有时也取诗人名句来接引。如袁觉尝语
客曰:“东坡云:‘我持此石归,袖中有东海’。山谷云:‘惠崇细
雨芦雁,坐我潇湘洞庭,欲唤扁舟归去,旁人谓是丹青。’此禅
髓也。”又杜牧“深秋帘幕千家雨,落日楼台一笛风”;崔护“人
面不知何处去,桃花依旧笑春风”诸句,尤为禅师们所乐引。
  例五:禅家转语,翻进一层。北宗以树、镜为譬,而曰“时
时勤拂拭,不使惹尘埃”;南宗谓“本来无一物,何处惹尘埃”,
后之善为诗者,皆祖此意,谓为翻案法。香山《寄韬光禅师》:
“东涧水流西涧水,南山云起北山云”,东坡《游西菩寺》诗,略
翻其意为“白云自占东西岭,明月谁分上下池”,其尤著者。
  例六:元遗山《答俊书记学诗七绝》云:“诗为禅客添花锦,
禅是诗家切玉刀”,最为切当。因为诗和禅道有联系也有分别。
禅家破除文字,不过借为启发,初不著意于此;诗家得其一味,
句中有眼,受用不尽。东坡诗:“若言声在此琴中,放在匣中何
不鸣?若言声在指头上,何不于君指上听?”正借《楞严》“虽有
妙音,若无妙指,终不能发”之旨,说明物质运动矛盾统一的规
律。
  从上述几例中,可见诗有禅趣、禅语人诗、以禅喻诗三者的
实践,在宋代已达到怎样成熟的阶段了。
  其次,在“以禅喻诗”新诗论的提出和发展方面。东坡、山
谷夙通禅学,不但在诗歌创作实践上,吸取禅语人诗,而且在理
论上,也有明确的表示。东坡《送参寥诗》:“欲令诗语妙,无厌
空且静,静故了群动,空故纳万境”;山谷《再次韵杨明叔》小
序:“以俗为雅,以故为新”已见绪论。吴思道(可)晚出,《学
诗诗》进一步主张“学诗浑似学参禅”。他主要继承东坡“悟人”
的论旨,略参山谷“句法”,而为后来吕本中的“学诗当识活
法”、严羽的“大抵禅道惟在妙悟,诗道亦在妙悟”的说法,导
夫先路。本来妙悟与活法,向为东坡、山谷、茶山、放翁、诚斋
等所乐道,风会所趋,至沧浪始提升为比较完整的体系。沧浪自
称“参禅精子”,说“以禅为诗,莫此亲切”,“是自家实证实悟
者”。一则曰‘‘造句须圆”,再则曰“须参活句”;又说:“惟悟乃
为当行,乃为本色”。这些都是“以禅喻诗”的基本概念,也是
总结几百年来诗人实践、禅客谈诗的经验,并受当时禅学影响而
创造发挥的诗论,在中国文学批评史上,有其卓越的地位。溯源
竟委,其间踪迹宛然可寻。
  自然,禅宗是在吸取“义学”的精髓而又摆脱“文学”的束
缚,以一股“革新”精神,在与本国传统文化互相结合融合的情
况下,逐渐演变,不断发展而广为流传。禅者质朴,不尚博雅多
闻,“义学”词章可观,而此则代以语录。它是我国特定历史条
件下的产物,既有传承,也有创新,以其独特的面貌呈现于中古
以来错综复杂的思想生活领域。那种独立思考漠视权威,返求诸
己、顺乎自然的生活方式和思想体系,无论在积极或消极方面,
都曾给每一时代的人心,投下深远而广泛的影响。在中国哲学的
长期发展过程中,它深刻地揭示思维与存在的根本问题,提出了
许多有力的反证,给予人们以新的启发。使人们得以解放思想,
摆脱教条,把精神生活推向另一个充满自信和活力的世界,而且
也增进了语言文字的新鲜活泼感,这是禅宗在历史上起过进步作
用的一面。

 

禅雪之真义——东初

关于禅学思想问题,本不想多表示意见。只因有些人始终以
历史知识在衡量禅学,甚至把禅学当着古董在考据,而忽视思想
参透;把禅学的心性问题,说是宗教情绪。其实,依于文字考据
某一种学术思想史,也许有相当的价值,但要以此来考据禅学思
想,显然落于第二义。因为依于文字谈般若,宗祖早呵之为“说
食数宝”。禅学乃“心性”之学,不讲“明心”,不谈“见性”,
太过偏重历史考据,言说分别,显然步上神会的后尘,陷于知
解,这是今日禅学不彰的一个主要因素。
  首先须要说明的,禅学虽来自印度,但传至中国,因吸受了
大量的中国的思想,可说是中国产生的东西。到了唐朝,便成为
中国宗教改革及文艺复兴的先锋。因为禅不同于其他的宗派,既
无所依的经典,也无信仰的对象,以人禅定三昧而得解脱为目
的。所以禅宗不但没有一切宗教仪式,也没有一般宗教的迷信。
它的精神,是积极的,是反宗教、反玄学,而富有实用科学的精
神。它要从冰天雪地里开出禅宗的精神,要从日常人生中认取。
它主张人性自发,自性迷即众生,自性悟即是佛,以及万物尽在
吾心。不惟如此,惟恐后人落于种种知见,不能自性自发。丹霞
既烧木佛,百丈不立佛殿,b不但否认经典,并更进一步对教主,
不惜呵之、骂之、棒之,要一切人从自己烦恼中、从宗教束缚中
解放出来,而重新回到现实人生第一声, “明心见性”,自性真
光,透天透地,成为顶天立地大丈夫相。因此,香严一日因锄地
芟草时,掷瓦片击竹作声,廓然省悟;灵云因见桃花而开悟。这
些都是从日常生活中,领悟到本来面目。故在宗门搬柴运水,真
非神通,嬉笑怒骂,皆成妙契。这种种行为,不仅脱离一切宗教
仪式、崇拜,回归到自性。顿悟自心,本来是个佛,试问还有个
么宗教可说?
  同时,宗教一词,本属舶来品,并非国货,因为凡属宗教必
崇拜一个创造宇宙万物的神。佛教则否,佛教对于宗与教另有其
解释,而不同于一般宗教。佛教根本的目的,是要人觉悟人生的
原理,人生从何来,死向何处去,有无终结等问题。而觉悟的方
法,不是向外找,乃向自心中求。佛教要人明白这个道理,并不
是要人迷信,人果能觉悟,人人便是佛,故佛说:人人皆可成
佛。何异儒家说,人人皆可为尧舜。此与西方宗教只许一个L
帝、不许人人皆为上帝,迥然不同。释迦牟尼佛,在佛教是居于
先知先觉的地位,佛弟子从其修学,奉为先觉,并不含有“佛陀
至上”的意思。佛说“依法不依人”的开示,便显出佛教重视法
的精神,远胜过于教主。
  禅学为究明“心性”之学。《楞伽经》曰,佛语心为宗,无
门为法门。故禅学又名“心宗”,或曰“心学”,亦可曰“内学”,
均在发挥“心性”的真光。达摩祖师答复梁武帝的问话,首先揭
出“廓然无圣”的无,遂开出后来六祖顿悟禅宗之“无一物’’的
宗风。而即心是佛,无圣无凡,一切众生皆有佛性,心佛众生三
无差别,究竟菩提归无所得。这些妙悟的说法,都是发明“心
性”,否认神格。“心性”是禅学的中心论题,也是东方哲学的原
理,在禅学名之曰:“本来面目。”此后中国,无论于哲学思想,
或文化艺术,或诗人笔下,所表现一切灵空、超越、洒脱的意
趣,几无一不受禅学思想的启发;尤以促进宋明新儒学产生。是
故禅学不啻为东方文化的精髓,因而,体得了禅,才能体得了东
方文化的精髓,亦非过言。试以周、张、二程、陆、朱、王等,
无一不曾用过禅学的方法,探求人生的原理,发明心性。周敦颐
参寿涯禅师先天偈,著《无极太极图说》。二程往礼周濂溪,周
即命参吁L子颜回所乐为何事”?程子授学,半日读书,半日静
坐。且常令门人观察“喜怒哀乐未发前之气象”。此与禅家参透
“生从何来,死从何去’’又有什么区别?陆象山说得更为明显:
“宇宙即吾心,吾心即宇宙。”故宋明新儒学内在精神几全与禅学
意趣发生密切的关系。禅学要清心寡欲,他们也谈清心寡欲;禅
学要明心见性、见性成佛,他们也谈尽心知性、尽心知天的道
理。都是要人从自心认取人人本来是个佛,是个尧舜。从此印度
悲观厌世的佛教,一变而成为中国积极大机大用的禅。禅学所讲
“明心见性’’的自证,既不仰赖于天,也不寄托在来世,即在日
常生活中,当下即是。烦恼即菩提,娑婆即净土,一转眼间,明
心见性,便成为天堂。这不仅否认了佛的传承,并且肯定了中国
人,“个个圆成,人人具足”的佛性种子。因此, “儒家大同世
界’’的远景,便可从禅学里获得实现。所以宋明新儒学,不仅把
印度佛学思想完全移植过来,并且融化为已有,使其成为中国化
的佛学。所谓佛学中国化,就是尽量冲淡佛学宗教的气氛,加深
人生的意味。而六祖慧能的思想,尤重视人性自发。他较诸道生
更为生动,更令人兴奋于人性自觉。六祖常说:“一切般若,皆
从自性生,不从外人,自性能含万法是大,万法在自性中,不修
即凡,一念修行,自身等佛。善知识,凡夫即佛,烦恼即菩提,
前念迷即凡夫,后念悟即佛,前念著境即烦恼,后念离境即菩
提。十二部经,皆因人置,若无世人,一切万法本自不有,故知
万法本自人兴。一切经书,因人说有,不悟即佛是众生,一念悟
时,众生是佛;故知万法尽在自心,何不从自心中,顿悟真如本
性。”
  因此,禅学思想永远属于人性的思想,禅宗文化,是人性的
文化。宋明新儒学便沿着禅学人性自发的目标,向人生道上更进
一步,便回归到先秦儒修身、齐家、治国、平天下大群人生社
会,使人性升华,即从日常生活中可达到人人皆为尧舜。此一观
念,全从禅宗搬柴运水皆成妙契手里转来。


     禅师话禅宗——汤一介

  印度佛教传人中国后,到隋唐时期形成了若干宗派,有天台
宗、华严宗、唯识宗、禅宗、净土宗等等,但其中以禅宗影响中
国社会与中国文化最大,这是为什么呢?我想,这主要是因为它
是最中国化的佛教宗派之故。
  在中国传统文化中儒家思想影响最大,而在儒家思想中“心
性”问题又是主要问题。孔子已开其端于人性问题有所论述,如
说:“性相近也,习相远也。”孟子提出:“尽其心者,知其性
也。”他们认为,作为人之本性的仁义礼智四端都包含于人心之
中。人们道德修养的提高、成圣成贤的路径就在于能把其内在的
本性充分发挥出来。这一儒家思想传统深深地影响着中国社会和
中国文化。禅宗正是从佛教方面接着这一思想传统而有重要发
展。
佛教作为一种宗教有其宣扬教义的经典、一套固定的仪式、
需要遵守的戒律和礼拜的对象等等,但自慧能(禅宗六祖)以后
的中国禅宗把上述一切都抛弃了,所谓“一念觉,即佛;一念
迷,即众生”。这就是说,人们成佛达到超越的涅磐境界完全在
其内在本心的作用。
那么在中国禅宗大师的身上如何反映这样一种风格呢?
本来坐禅是佛教一切宗派必须的一种修持方法,但到慧能以
后中国禅宗起了很大变化。慧能说:“惟论见性,不论禅定解
脱。”因为他认为解脱成佛只能靠发现自己的本性、发挥自己的
本心。禅师长庆慧棱二十余年来坐破了七个蒲团,仍然没有能见
性,直到有一天,偶然卷起窗帘,才忽然大悟,便作颂说:“也
大差,也大差,卷起帘来见天下,有人问我解何宗,拈起拂子劈
头打。”慧棱偶然卷帘见得三千大干世界原来如此,而得“识心
见性”,解去坐禅的束缚,靠自己豁然贯通,而觉悟了。慧棱颂
中“卷起帘来见天下”是他悟道的关键,因照禅宗看,悟道成佛
不是去故意执著,要在平常生活中自然见道,就像“云在青天水
在瓶”那样,自自然然,平平常常。无门和尚有颂说:“春有百
花秋有月,夏有凉风冬有雪;若无闲事褂心头,便是人间好时
节。”禅宗的这种精神境界正是一种顺乎自然的境界,自在无碍,
便“日日是好日”、“夜夜是良宵”。如果执著坐禅,那就是为自
己所运用的方法所障,不得解脱。临济义玄说:“佛法无用功处,
只是平常无事,屙屎送尿,着衣吃饭,困来即卧,愚人笑我,智
乃知焉。”要成佛达到涅磐境界,不是靠那些外在的修行,而是
得如慧棱那样在平常生活中忽然顿悟。有僧问马祖:“如何修
道?”马祖说:“道不能修,言修得,修成还坏。”所以修道不能
在平常生活之外去刻意追求。有源律师问大珠慧海禅师:“和尚
修道还用功否?”慧海说:“用功。”源律师问:“如何用功?”慧
海回答说:“饥来吃饭,困来即眠。”源律师又问:“一切人总如
是,同师用功否?”慧海说:“不同。”源律师问:“如何不同?”
慧海说:“他吃饭时,不肯吃饭,百般须索;睡时不肯睡,千般
计较,所以不同。”平常人吃饭,挑肥拣瘦;睡觉时,胡思乱想,
自是有所取舍、执著、不得解脱。真正懂得禅的人应是“要眠即
眠,要坐即坐”,“热即取凉,寒即向火。”有僧问赵州从谂:“学
人乍人丛林,乞师指示。”从谂说:“吃饭也未?”僧曰:“吃粥了
也。”从谂说:“洗钵去。”“其僧因此大悟。”吃过饭自然应洗钵,
这是平平常常的,唯有如此,才能坐亦禅,卧亦禅,静亦禅,动
亦禅,吃饭拉屎,莫非妙道。禅定既非必要,一切戒律更不必修
持了。陆希声问仰山:“和尚还持戒否?”仰山说:“不持戒。”李
翱问药山:“如何是戒、定、慧?”药山说:“这里无此闲家俱。”
戒、定、慧本是佛教的“三学”,学佛者必须之门径,但照禅宗
大师看这些都是无用的东西。禅宗的这一否定,似乎所有的修持
方法全无必要, 从而把一切外在的、形式的东西都否定了。禅宗
如此看是基于 “平常心是道心”,在平常心外再无道心,在平常
生活外再无须有什么特殊的生活。如有此觉悟,内在的平常心即
可成为超越的遭心。
  佛教本须出家,出家自然不同于世俗的一般生活;出家则不
得拜父母和君王,这样也就没有忠孝等问题。在晋南北朝时,关
于沙门要不要“敬王者”、要不要拜父母曾引起过出家人和在家
人的大争论。当时重要的佛教大师如慧远等都认为沙门不须敬王
者、拜父母。可是到禅宗为之一变。契嵩本《坛经》有《无相
颂》一首,这首颂不仅否定了坐禅、持戒的必要,而且否定了在
现实世界之外去追求超现实世界的必要,认为人们只是要在现实
生活中平平常常地尽伦尽职的生活,在眼前生活中靠自己所具有
的佛性(即内在的本心)即可成佛,所以宗杲大慧禅师说:“世
间法即佛法,佛法即世间法。”这里特别可注意的是:禅宗不再
否定“孝养父母”和上下尊卑的观念了。宗呆又说:“予虽学佛
者,然爱君忧国之心,与忠义士大夫等。”“学不至,不是学;学
至而用不得,不是学;学不能化物,不是学。学到彻头处,文亦
在其中,武亦在其中,事亦在其中,理亦在其中,忠义孝道乃至
治身治人安国安邦之术,无有不在其中者。”那么是不是说禅宗
刻意追求忠孝之类呢?照禅宗看,如刻意追求什么,那就必然为
所追求者束缚而不得解脱,而如刻意否定什么,也将为所否定者
束缚而不得解脱,故应一切顺应自然。如果一切顺乎自然,那么
“父慈子孝”本来也是天性之自然流露,故既不必刻意追求,也
不必刻意否定了。所以宗呆又说:“父子天性一而已,若子丧而
父不烦恼,不思量;如父丧而子不烦恼,不思量,还得也无?若
硬止遏,哭时又不敢哭,思量时又不敢思量,是特欲逆天理,灭
天性,扬声止响,泼油止火耳。”人虽在世俗中生活,但并不为
世俗所累,而能超然自得,因此既可不离世间,又可超越世间,
此或为禅宗所追求之精神。
  禅宗认为成佛之道只在自己心中,不必外求,,此颇似孟子之
“收其放心”。故此,禅宗反对拜佛。《五灯会元》卷五记载:天
然禅师“于慧林寺遇天大寒,取木佛烧火向暖,院主诃曰:何得
烧我木佛?师以杖子拨灰曰:吾烧取舍利。主曰:木佛何有舍
利?师曰:既无舍利,更取两尊烧”。木佛本是偶像,哪会有佛
舍利,烧木佛无非烧木制之佛教而已,否定了自己心中的偶像,
正是对“我心自有佛,自佛是真佛”的体证。临济义玄到熊耳塔
头,塔主问:“先礼佛,先礼祖?”义玄曰:“佛祖俱不礼。”禅宗
对佛祖不仅全无敬意,还可以呵佛骂祖。照禅宗看,自己本来就
是佛,哪里另外还有佛?他们所呵所骂的无非是人们心中的偶
像,对偶像的崇拜只能障碍其自性的发挥。《景德传灯录》卷十
一己载:“灵训禅师初参归宗,问:如何是佛?……宗曰:即汝
便是。”每个人自己就是佛,问“如何是佛”就是向心外求佛。
这也颇似孟子所说:“仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也。”
不仅如此,禅宗认为对自己成佛也不能执著不放,黄檗说:“才
思作佛,便被佛障。”一个人念念不忘要成佛,那就不能自自然
然的生活,而刻意有所求,这样反而成为成佛的障碍。有僧问洞
山守初:“如何是佛?”答曰:“麻三斤。”或问马祖:“如何是西
来意?”师便打。曰:“我若不打你,诸方笑我。”守初所答非所
问,目的是要打破对佛的执著;马祖更是要打断对外在佛祖的追
求,因为照马祖看:“汝等诸人,各信自心是佛,此心即是佛
心。”这正是禅宗的基本精神,正如《坛经》中说:“佛是自性
作,莫向心外求。自性迷,佛即众生;自性悟,众生即佛。”
  禅宗既不需要拜佛,当然也就更不需要念经了。沩山灵祜问
仰山慧寂:“《涅架经》四十卷,多少是佛说,多少是魔说?”仰
山回答说:“总是魔说。”如果把佛经执著为佛法本身,这本身就
是为魔所蒙蔽,所以《古尊宿语录》中说:“只如今作佛见,作
佛解,但有所见所求所著,尽是戏论之粪,亦名粗言,亦名死
语。”《景德传灯录》卷十二记载:义玄“因半夏上黄檗山,见和
尚看经。曰:我将谓汝是个人,原来是崦黑豆老和尚。”既然佛
教经典为“死语”、“魔说”、非悟道的工具,那么自然不能靠它
来达到成佛的目的。
  禅宗大师们不仅认为用文字写成的经书没有必要,甚至语言
对得到成佛也是无益。有僧问文益禅师:“如何是第一义?”(按
“第一义”指佛教根本道理)文益回答说:“我向汝道,是第二
义。”佛法是不可说的,说出已非佛法本身。那么用什么方法引
导人悟道呢?照禅宗看,几乎没有什么方法,悟道只能靠自己的
觉悟。不过禅宗也常用一些特殊的方法,如棒喝之类。据《五灯
会元》卷七《德山宣鉴禅师》中载:“僧问:如何是菩提?师打
曰:出去,莫向这里屙。” 《景德传灯录》卷十二载:临济义玄
“见径山,径山方举头,师便喝;径山拟开口,师拂袖便行”。这
就是所谓“德山棒,临济喝”。佛果说:“德山棒,临济喝,并是
透顶透底,直捷剪断葛藤,大权大用。千差万别,会归一源,可
以与人解粘去缚。”棒喝这种方法只是破除执著的特殊方法,它
的目的是要打断人们的执著,一任本心。照禅宗看,人们常因有
所执著而迷失本性,必须对之大喝一声,当头一棒,使之幡然觉
悟,自证佛道。义玄的老师希运在其《传法心要》中说:“此灵
觉性……不可以智识解,不可以语言取,不可以景物会,不可以
功用到,诸佛菩萨与一切蠢动众生同大涅架,性即是心,心即是
佛,佛即是法。”人们所具有的这一灵觉性,既然不能用智识、
语言等使之得到发挥,那只能用一棒一喝或其他任何方法打破执
著,使心默然无对,达到心境两忘的超越境界。
  据以上所述,可知中国禅宗的中心思想或基本命题是:“识
心见性”,“见性成佛”。这一“心性问题”正是中国传统思想所
重视的。而中国心性学说的目的并非要人出家去追求一外在的彼
岸世界,而是要人们通过心性的修养使此岸世界变为理想的世
界。《大学》中说:“物格而后知至,知至而后意诚,意诚而后心
正,心正而后身修,身修而后家齐,家齐而后国治,国治而后天
下平。”
  禅宗作为一种宗教当然不可能直接提出“治国平天下”这一
世俗的目的。但是由于它主张人们在乎常生活中就可以成佛,得
以解脱;又认为“忠孝”等世俗礼法也不必去刻意抛弃,这一世
俗化倾向,就使之更接近于中国传统了。禅宗虽然仍具有某种宗
教的形式,但由于它破除了拜佛、念经、坐禅等一切外在的宗教
形式,这样势必包含着否定其作为宗教本身的意义。这就是说:
禅宗的世俗化使之成为一种非宗教的宗教在中国发生影响,它把
人们引向在现实生活中实现超越现实的目的,由出世转向了人
世。中国传统文化与印度传统文化相比较,它的最显著的特点就
是教人如何在现实生活中实现其“治国平天下”的理想,这种
“人世”精神和印度佛教的“出世”思想是大相径庭的。在印度
佛教传人后,它虽然对中国社会生活起了深刻的影响,改变着中
国人民生活的许多方面,但中国传统文化的“人世”精神却没有
被这种外来的文化所改变。据《隋书·经籍志》记载:由于帝王
的提倡,佛教大大发展,“天下之人,竞相景慕,民间佛经,多
于六经数十百倍”。因此,在隋唐时期思想文化的发展多与佛教
相关联,许多重要的思想家、文学家多是和尚,佛教的一些宗派
发展着中国哲学。这种情形也许是两种不同传统文化在长期接触
后某一阶段所必然要出现的现象。但是,中国佛教的宗派发展的
方向不是让中国社会生活在精神上适应印度文化的要求,而相反
隋唐佛教的主要宗派却朝着中国化的方向发展了。特别是禅宗的
出现,它破坏了佛教作为一种宗教某些方面的特性,不仅不必拜
佛念经坐禅,而且可以呵佛骂祖。禅宗认为,在日常生活中也可
以实现成佛的理想,“挑水砍柴无非妙道”。因此,从禅宗的思想
路数只要向前一步,“事父事君”也可以成圣成贤,这样中国传
统文化就可以完全取代佛教,因而禅宗可以说是中国思想文化由
隋唐佛学向宋明理学的过渡。


禅。禅宗。禅宗之禅——杜继文

现时有各种热。文化中的热点也不少,宗教是其中之一,而
又以禅最为特别,它不但热在国内,而且热到海外,传感到了西
方。
禅热的原因很复杂,也不是始自国内。有信奉者,有研究
者;有推崇者,有批判者;有人认为禅是不可思议的,有人认为
完全可以考察。从中国胡适与日本铃木大拙的争论算起,断断续
续约有半个世纪,至今完成了两个普及率很高的观念:禅的认识
曰“悟”,属于“非理性”范畴;禅的功能在于实现“神异”,是
“特异功能”的实证。
然而今人通称的“禅”,实是经过禅宗洗礼的“禅”。于是
“禅”所具有的属性,也就被理解为禅宗所具有的属性。据此,
禅师便成了“神异”的超人,禅宗则成了一种非理性组织,在我
国的历史上和文化上,也就留下了一块永远不可解的神秘主义区
域。我的看法反是。非理性可以作理性的解释,神秘主义也能成
为科学的研究对象,何况史实远非眼下理解的那个样子。这里,
我想仅就禅与禅宗以及禅宗之禅的关系问题,略谈些个人的意
见。
一、禅是一类宗教修持
在世界诸大宗教中,佛教有许多独特点。有学者认为,佛教
是一种“无神论”的宗教,或者只是一个哲学派别而不是宗教;
有学者认为,佛教不但是有神论者,甚至还是“多神论”者。从
定性上,就出现这种完全相反的认识,正是佛教独特点的一种反
映。
佛教的基本教理是“缘起”,基本信仰是“业报”。我所谓基
本,是相对于“四谛”、“十二因缘”等原始教义和“佛”、“涅
架”等最高观念,甚至于被规定为佛教特征的“三法印”而言
的,它们都可以变化,可以产生歧义,唯有“缘起”和“业报”,
贯彻于佛教历史的全过程,遍及于佛教的各个派别。克实而言,
“缘起”只是“业报”的理论形式, “业报”才是佛教的主体信
仰。“业报”既是世间的本原,也是出世间的本原。
  “业报”的“业”,指“身、口、意”,即人的思想行为。一
定的思想行为,必然产生一定的结果,名之曰“报”。世界的一
切无不处在因果的链锁中,决定这因果链锁的,唯是众生的思想
行为,而与上帝、诸神和任何外力无关。思想支配行为,所以在
诸“业”中,“意”又起决定作用。“意”包括认识机能(识)、
观念(想)、情感(受)、意志(行)等一切精神现象,亦名为
“心”,是世界和人生的真正创造者,也是解脱的主体和动因。因
此,佛教的宗教实践,集中在个人的思想修持和行为规范上。它
的修持法门异常之多,包括诸如塔崇拜、经书崇拜、佛菩萨阿罗
汉崇拜,以至净土崇拜等类似外力的信仰。但从其缘起的教理上
说,这一切外力都是虚假的存在,不是真理。外力崇拜作为自我
净化的手段有用,而不能执为目的。佛教普遍提倡“三学”,广
而为“八正道”、“三十七菩提分”,大乘佛教特别提倡“六度”
或“十度”,指的都是自力修持,而无外力崇拜的内容。
  在全部修持中,所谓“禅”就是最重要,也是最具特色的一
项。禅居“三学”之一,“六度”之一,可以说,无“禅”不成
修,无“禅”即无佛教。
—般都知道,“禅”是外来语音译“禅那”之略,意译旧作
“思维修”,新作“静虑”,指在消除了食、色等欲念基础上,继
续专心修持所达到的一类特殊的身心状态。它由三种心理要素构
成,即思维能力、感受能力和“心一境性”。思维能力的表现形
式不同,有凭借语言概念(寻、伺)进行的,有摆脱语言概念
(无寻、无伺)进行的,在语言概念的运用上,也有粗(寻)、细
(伺)的区别。禅那的运行就是思维之从粗到细,从凭借语言概
念到摆脱语言概念的过程。与这一过程相应,身心感受都处在一
种轻适愉悦的状态,并推动和维持禅的持续活动。但这种感受有
自觉(喜乐)和不自觉(舍)的差别,自觉中也有粗(喜)、细
(乐)的区别,与思维形式同步演变。正是基于禅过程中思维形
式和主观感受的不同,呈现为过程的阶段性,因而被划分为四
种,通称“四禅”。
四禅的共性是绝对不受食色等生理本能的驱使,身心安适,
思维明晰;最高境界则是排除任何名言和感受的扰动,令身心安
适、思维明晰,处于一种自然无为的状态。因此,就其抽象形式
而言,禅的这种修持与中国的气功类似,如果用于调节身心平衡
和保健医疗,可以成为一份很有开发价值的遗产。就佛教而言,
在大多情况下是利用它的专心一致、思想明晰的功能,观想佛
理,实证真谛。据说真谛是不可以语言把握的,而禅的高级阶段
则提供了这种可能。
所谓实证,亦名亲证、现观,具有一定的神秘性,但仍属于
认识论探讨的范围。禅本身的神秘性主要表现在它之能够产生
“神通”上。所谓“神通”,指一种超人、超自然的能力,一般分
为五类,简称“五通”,实际上包括一切神智异能,也就是原始
巫觋所信奉的那类不受任何客观限制的能力。佛教一般把神通作
为吸引信徒、普渡众生的“方便”,亦列入“智”的一类。在中
国,像东晋时的支遁、道安、慧远等佛理大家,也都相信它的真
实性,历代《高僧传》还专列《神异》一门,记载这方面的人
物。但“神通’’始终没有在中国佛教中占据主导地位,一是戒律
严禁自我宣扬,二是国家严禁妖言惑众。
  禅之激发“神异”现象,与禅过程的诱导和禅思维的内容有
关,也与禅激发主观感受的特殊性有关,属于自控或失控下的一
类心理、生理畸变。在自控条件下,由禅诱发的种种幻觉、幻象
和特殊感受,大体是预期的,理智可以驾驭,所以人禅与出禅、
幻境与现实,行者比较清楚。反之,禅若失控,理智丧失,以幻
为真,把身心异常当作“神通”,即是“禅病”。佛教涉及禅病的
经论不少,列举的种类很多,其范围相当于精神失常。因此,佛
教也有许多专治禅病的经论记载流行。尽管如此,仍有人把“禅
病’’视为禅的常态,甚至将禅病行为当作真有“神通”的证明,
这影响也是不小的。
  禅与佛教教义关系最紧密的,是后者关于“世间”的构想。
按佛教的宗教分类,‘‘世间”有二,曰器世间、众生世间;二者
的统一,构成为“三界”、“五(或六)道”。众生按善恶业报法
则流转轮回于三界、五(六)道之中。所谓“三界”,即欲界、
色界、无色界;“五(六)道”中,唯“天”为高,“天”组成色
界和无色界以及欲界的一部分。此中“色界”,就是行禅者死后
投生处;禅有“四禅”,故“天”有四禅天。禅的原意及其功能
大致如此。
但在实际运用中,“禅”所指谓的范围要广泛得多。禅的三
要素中称作“心一境性”的那一支,是音译“三摩地”、“三昧”,
意译“定”、“止’’等的本质规定性,相当于普通心理学上的“注
意力集中”,是正常人任何认识活动都必须具备的心理条件,在
佛教的心理分类中列在“大地法”类,谓其“恒于一切心有”,
就是这个意思。注意力集中在什么对象,按什么思维路线运作,
观想什么样的内容,是决定认识性质的一般进程,佛教用于自己
的宗教修持,就形成各种各样的禅法。“禅”与“定”、“止”、
“三昧”等,通常可以互用,或合称“禅定”。从这个意义上说,
禅法就是运用注意力的艺术,它们千差万别的性质,决定于注意
力集中的程度、对象及其控制的思维路线和内容。上述“四禅”
中的禅,仅是运用注意力于佛教实践的一种。
  中国佛教早期流行的禅法中,除四禅外,尚有“四无色定”,
是构画“三界”中“五色界”的禅定基础。“四禅”、“四五色”
合称“四禅八定”;如果加上“四无量”,即是汉魏两晋期间广为
流行的“十二门禅”。然而影响最大的禅法乃是被称为“二甘露
门”的“数息观”与“不净观”。此二门都属“观身”范围,进
一步扩大则为“八背舍”、“十一切处”等,传说的达摩“壁观”,
就属于这类禅法。与“观身”相应,尚有专以“观心”为务的禅
法,在南北朝以后尤为盛行,传说达摩或神秀即撰有《观心论》,
到了北宋,围绕“观心”问题,天台宗还曾发生过重大争论。观
身、观心,又都属于“四念住”的范围。“念住”,即思想止于一
处,也是注意力集中的意思。有不少佛典对此作专门的记述。在
大乘佛教特别标榜的禅法中,以观佛与悟理并行为主要内容的
“般舟三昧”、“首楞严三昧”最受欢迎。由于大乘教理繁多,所
倡三昧也多;几乎每部经典都有自己独特的一套禅法,所以它的
三昧亦不可胜数。
  总结这些禅法的基本功能,不外乎三个方面:其一是“对
治”。对治心绪波动或心地暗昧,对治世俗欲望和情感,对治种
种令人不安的烦恼等。这类功能,后来被集中包括在“五停心”
内。第二是用于觉悟佛理,生长佛智。所谓四谛、二无我、性
空、妙有等,据说都得靠禅定证得。第三是获取神通,并成为由
释迦崇拜转向多佛崇拜的桥梁;不但构画世间三界,而且观想出
世间的种种佛国净土,成为净土信仰的心理基础。
  二、禅宗是一种社会运动
  禅,作为一种宗教修持,为中外一切佛教派别所奉行。禅宗
则是中国特定历史的产物,是对佛教,包括禅在内的全面革新,
具有社会运动的性质。就保存和发扬禅的本义而言,天台宗远比
禅宗要多得多。现在国内外谈禅者,忽视天台宗,是一个绝大的
误会。
  禅在中国佛教中的传播,大都与“智慧”结合一起,汉魏之
际有所谓“禅数学”,即“定慧”双运,南北朝以后多讲“止观”
兼行,成为隋唐诸大宗派的共性。起自两晋,也出现定慧相互分
离的倾向,梁、唐、宋三种《高僧传》均设“义学”和“习禅”
两门加以区分。实际上,这种区分是相对的,即使以“禅师”命
名的高僧,也没有离开慧学的指导。真正将禅独立出来,用以统
摄佛教一切法门的,当始于以修禅的名义聚众流动的僧团——即
禅僧团的出现。
  据《十二头陀行经》记,佛“与八千比丘、菩萨万人,皆着
衣持钵游行乞食,食已,至阿兰若处加趺而坐”,这可以说是禅
僧团的经典模型:聚众、游行、乞食、坐禅。这种模型的禅僧
团,在中国最早出现于东晋晚期的北方。姚秦时厨宾僧人觉贤,
聚徒数百,在长安街头行禅,与鸠摩罗什门徒冲突,后来被摈南
逃。觉贤在西域时有弟子玄高,曾隐居麦积山,从其学禅者百余
人,不久被河间王驱至河北林阳堂山,再次聚徒三百,受到北凉
沮渠蒙逊的崇敬。及至北凉覆灭,被北魏贵族迎人平城,“大流
禅化”,最后为拓跋焘所杀。这类禅僧团居无定所,聚散很快,
几乎全都受到过官方和官方僧团的迫害。表面原因是灵异炫世,
所以妄显“灵异”,也就成了禅者的一大禁忌。
  被禅宗推为东土始祖的达摩和二祖慧可、三祖僧璨,也以
“游化行禅”为特点,当是这种流动的禅僧团领袖之一。关于他
们的经历,可靠的记载极微,但有三点比较清楚:第一,不再以
“神异”聚众,改以四卷《楞伽》授徒——持经诵经是当时僧侣
合法化的重要标志;第二,他们的禅法,受到寺院,特别是上层
僧侣的非难,所谓“闻其定法,多生讥谤”,“文学多不齿之”,
更有直接指斥其禅为“魔语”者;第三,达摩与慧可,传说或被
置毒身死,或被“非理屠害”,总之,也是受到官府和僧侣上层
的双重迫害而不得善终的。所以到了僧璨,不得不转而南下,进
入皖南活动。
  这类流动的禅僧团,不为官府承认是普遍的。北魏曾屡次下
诏,严禁僧侣“游止民间”、“游涉村落”,被称为“浮游比丘”,
实即流动的禅僧团。他们的数目有多少,规模有多大,已不可
考,但其成为社会安定的一种危胁,是所有统治集团都已感觉到
的。自公元473--517年的四十多年中,北魏有史记载的沙门造
反事件即有八起,矛头主要指向寺院,其中“浮游比丘”是造反
的主力。
  造成游僧的直接原因,是寺舍的数量容纳不下僧侣的数量。
据《魏书·释老志》,北魏全境,477年有寺6478所,到534年,
增加到三万有余,不到六十年,达到原有寺院的四倍半,速度不
可说不快,而僧尼的人数则由77258人,剧涨到200万,增加了
二十多倍,速度更快。因此,有寺可居的僧人是绝对少数,经常
有一二百万人总是处在流浪和逃亡中。这就是禅僧团的群众基
础。
  僧侣队伍如此迅猛扩大的本身,反映了一些重大的社会问
题,其中主要是自北魏开始突出的、一直到初唐依然严重的流民
问题。流民产生的原因很多,天灾人祸都有,主因是聚敛过度,
战乱频仍。坠人流民行列的社会成分异常复杂,大部分是破产和
逃避赋役的农业人口,也有不少在权力斗争中失败的上层贵族和
官僚士大夫。他们中不愿冒险造反的那部分,大都流为僧人。因
此,流民乃是游动禅僧聚散不断的源泉。
  北周毁佛似乎是一个偶然事件。就其勒令还归编户的僧尼近
三百万说明,仅仅人口流失一项,也使社会无法继续承担下去,
因而毁佛又有其必然性。对佛教的直接影响,是僧尼的大规模逃
匿。他们多进入山区,而北方的山地,缺乏养活人众的基本条
件,南下谋生,则成为僧尼的选择。南方可垦的荒山既多,统治
者力又难及,是禅僧聚众定居、生产自给的理想地区。隋代统
一,人民喘息未定,即再遭劫难,直到唐初,战乱依然彼伏此
起。产生流民的社会条件未变,流民转化为禅僧的运动不止;禅
僧的生存条件日趋艰难,涌向南方山林聚居开垦,乃形成新的运
动。唐初傅奕排佛,声称当时有僧尼20万;律师道宣加以反驳,
谓佛道二众加起来不满7万。由北朝一隅的300万,骤降到全国
总计的10万上下,那个绝对多数到哪里去了?去路之一,就是
躲进山区,不但国家无法统计,也为官寺僧侣所罕知。
  最早被发现的山居禅众,是隋唐之际,在黄梅双峰山聚众五
百、隐居三十余年的道信僧团。稍晚一些,有在牛头山常居百余
人的法融僧团。道信传弘忍,后来被禅宗奉为五祖,其禅称“东
山法门”,得到武周国家的正式承认。禅宗首次成了合法僧团,
立即风靡全国,禅群层出,山头林立,终于形成为中国佛教中拥
有徒众最多、影响最大的一大派别。
  山居禅众与流动禅僧的社会成因大体相同,在吸收流民、扩
展私度方面,依旧为官方所忌惮;其仍以“禅”为旗号,和对
“禅”的别解,也依旧为官寺的住持法师和律师所不齿。因此,
这两类禅众在思想情绪上具有许多共同特点,最鲜明的是轻蔑
经教义学和戒律仪规,不提倡偶像崇拜,认为众生悉有佛性,自
我一切具足,关键在于自悟,不必拘于言行和静坐等形式。由此
形成一种强烈的批判风气,反教条、反传统、反权威、反对任何
束缚,成为正统佛教的反对派和异端。但相对而言,游动禅僧的
批判,多表现为消极的抗议和不满;定居禅众的批判,不但达到
了彻底的程度,而且有了自己全新的正面建树。
  第一,聚居于山区的禅众,以自给性农垦为经济基础,劳动
成为禅众的第一要务,因而从根本上改变了僧侣靠国家供养和民
众布施的寄生式生活方式,为自我具足、自我完满的理想人格,
提供了可以实现的物质条件。这种由聚居自给组织起来的群体,
逐步制度化,到了怀海的《禅门规式》而完善。概括起来,就是
财产公有,消费均等,没有家庭,同吃、同住、同劳动。其中
“亡下均力”、人际“平等”是这种群体的生命线。
  这种生活方式反映于禅,使禅的观念和修持发生了积极的变
化。“东山法门”即以“作坐”并重,“静乱无二”为特色,也就
是把“作”和“乱”——主要是劳动引进人禅,改变了“禅”的
基本性质。到了中唐,被禅僧大众欣然奉行的“三宝”,由“佛、
法、僧”,更改为“禾、麦、豆”,所谓“佛性”,成了“人性”。
生活有了基本保障,现实的人身“自由”和人格“独立”,就成
了禅的最高境界。
第二,由逃亡性的流动,到安定的山居,是对社会苦难和
烦恼的一种解脱;向自然人生的回归,也是对世间名利的淡化;
对自然美的发现,开拓了对自然自身的感受和欣赏。这种精神
生活中的重大转变,在东晋支遁的诗文中,已经有了相当的反
映,但只有到了禅宗才达到普遍和完善的程度。近乎原始粗朴
的劳作和仅能疗饥的饭食,就曾作为审美的禅境被记载过。而
大自然直接提供的境界和灵感,给予的感受和灵性,悠然超然,
不但与经典禅法中那种与烦恼、名相苦苦争斗的心地迥然不同,
而且也与禅定获得的身心愉悦和神异体验大异其趣。禅的观念
和境界,由此而延伸到了自然界,接受自然界的陶冶。天真自
然,纵情任性,作为虚伪矫饰、名教礼法的对立面,也就成了
禅的另一种追求。  
第三,武则天肯定东山法门,是一个影响深远的政策性决
定。它从根本上解决了游僧失控的问题,把社会的不安定因素变
成了安定因素;把消极的寄生群,变成了积极的生产群,同时大
大缓解了由于政治冲突给社会可能带来的对抗和破坏。于是,禅
宗吸收社会各阶层的失意者或败落者,就得到了统治集团的默
许,并即以其山居,形成对社会的疏远、冷化和静化种种炽热的
骚动。由此引发的直接反响,是官僚土大夫的参禅,并逐渐成
风。他们的参禅,在于政治的自保,精神的自慰,性情的修养,
胸怀的抒发,情绪的宣泄,令禅愈益带上这类文人的风貌。同时
反转过来又构成文人性格中的一个方面,渗透到哲学、文学和艺
术等诸多领域。
三、禅宗的“禅”是一种人生体验和主观意境
“禅’’经过禅宗的洗礼,实现了一种革命性变革,原始面貌
全非。其显著的变化大致有二:
(一)禅修的方式,由静坐扩大到坐卧住行一切方面,举手
投足,瞬目转睛,无不是禅,从而将日常生活全部禅化。近自待
人接物,一草一木,大到国家天下世界,都被赋予了禅的意义。
这是一种禅的泛化现象,其结果之一,是贬斥以至取消了禅之作
为特殊宗教修持的基本性能。
  (二)禅的最高目的,从“证”改造为“悟”。“证”是一种
非语言概念的认识活动,据说是契合佛教真谛,达到“觉悟”的
决定性一步。它只有在禅思中才能实现,所以“证”也是典型的
禅思维。近人把它诠释得深不可测,连一些西方学者也被搞得颠
颠倒倒。其实它相当于因明中的“现量”,属目下有争议的那种
直觉或直观的认识。“觉悟”,或单称“觉”,或单称“悟”,是佛
教崇尚的最高智慧。佛教的理想人物是“佛”,“佛”即是觉者或
悟者的音译。禅宗把禅对“证”的追求,改换为对“悟”的追
求,或将“心性”直接归结为“觉”,都含有超越“证”,或勿须
“证”的意思。因为在禅宗看来,“悟”有多途,所在皆是,固不
必用“证”以拘束于心。总括起来,禅宗开辟的“悟”径可分三
类。
  其—是语言文字。禅宗提倡“不立文字”,是因为它主张
“不拘文字”,但不是取消文字。神会树南倒北,即以“言下便
悟”对抗北宗的“摄心求证”。这一倾向反映到了《坛经》上,
为唐后禅家所共许。其结果是传灯语录满天下,语录更胜于传灯
之真,到了两宋,一发不可收拾,“看话禅”和“文字禅”席卷
丛林,诗文并盛,评唱兼作,波及大批大批士人,而“默照禅”
被贬斥和挤兑到几乎无地可容。
  第二,“势”与“象”。“势”,指形体动作,从挤眉弄眼,到
手打脚踢;从提杖舞棒,到拉弓虚射,都属于这类性质。“象”,
指图像,诸如画圆标点,运用卦象皆是。二者既可以用于启悟学
人,也可作表达悟否的手段。“势”,往往表现为举止乖张,半是
游戏,半是戏谑;至于河北赵州从谂和I陆济义玄,反映了极端困
窘而不甘困窘的愤懑心情,遂形成棒喝之风,与呵佛骂祖一起,
为禅悟之道平添了许多不可思议的成份。“象”则发端于南方,
广行于沩仰,多取华严宗的理事融通说,往往流入经院烦琐,但
其以“象”表“意”的方法,却影响巨大。
  第三,“境”。禅宗素以“直指人心,见性成佛”为特色,所
谓从“心”得悟。但其哲学基础,是唯识、华严家的“三界唯
心”、“唯识无境”,所以“境”也是开悟的法门。如果说中唐禅
宗关于“黄花翠竹”即是“法身般若”的命题尚有争论,到了晚
唐之后,无情有性则成了诸家的共识。道一说“触境皆如”,文
偃称“总在这里”,延寿谓“是境作佛”,都是强调从“境”上得
悟。大珠慧海分“势”为四种,“指境势”即为其一。由眼前的
“这个”见性悟道,故称“触类是道”。这样,禅被泛化到了一切
对象,贯彻到了一切生活,从而升华为一种人生体验和主观意
境,以及由此带来情感上的宣泄和抒发。
不论是流民还是失意文士,广义上说,都是社会失衡或社会
动荡的产物。他们每个人各有不同寻常的经历,对社会自有一种
独特的视角。在当时,对人生的苦涩与对名教的厌恶,当是最普
遍的感受,由此形成的人生体验,几乎会天然地接近佛教关于
“无常”、“不真’’和“幻灭”的观念。人生的理想,唯一的现实
可能是寄托于精神,于是佛教禅定中想象的超脱、独立和自由,
就成了创造主观境界的主要趋向。将这类人生体验和主观意境凝
聚为禅,用以指导生活,那就完成一种人格的塑造,一种精神世
界和情境的塑造。这从禅之对于唐宋以来文风的影响,可见一
斑。
禅宗所倡以言启悟,或以言示悟,这“言”,就不全是逻辑
思维用的那种内涵和外延都十分明确的概念,而是古代哲人所谓
的“言不尽意”的言。“达摩西来意”可以用经律论三藏千自力
言解说,因而不能脱离语言文字,但任何名句文字都不足以充分
表达。禅语扩大了这种言与意的矛盾,赋与语言以形象性和模糊
性,于平淡粗俗中显深邃,在严峻冷峭处见热切,所以往往难以
从字面上琢磨,但却耐人咀嚼,回味颇多。禅宗用语之美,及其
工于表达那种说不清的思想和带有浓厚情感色调的意念,将中国
语言推向一种艺术化的境地,, 成为唐宋以来艺术语言的重要来
源。如果说,作为一种文体的诗词,不是直接受禅语的影响,至
少二者是相互推动的。
  “象”可通指任何形象和表象,包括“势”在内,也可以特
指卦象。但与《周易》对“象”的释文全然不同。以“象”表
悟,不受定义的限制,不遵辩证规律的拘束。“象”只是“悟”
的工具,而不是目的,这与语言一样。“得意忘象”,而不能误象
为意;以指指月,不能执指为月。因此,“象”作为“意”之无
限丰富性的一种表现形式,也同样具有直观的模糊性,不能就象
论象。直观模糊,在文艺上是朦胧,我们在中国的绘画和书法中
也可以发现。中国画向写意的方向发展,工笔也没有达到西方写
实的程度,这与禅可能是同类的趋向。
  “境”也是如此。禅宗所指谓的“境”,都是心之所造。任
何外境也都要给以观念的、或感情的烙印,当成自我意识的影
像。于是天地万物都在禅的面前变色变味,成为禅的特种表象。
中国文人讲究“境界”,来源于佛教,其实所指即是禅宗这种将
客观融会于主观所达到的一种心理状态。将自然万物拟人化,
创造“境界”,大约从南北朝开始就成了文学艺术遵循的一条道
路了。
  因此,禅宗的禅,核心是“心”。此“心”在佛教称为佛性、
如来藏、真如、觉,其功能归结为智,为知,为悟,它的宗教化
为不灭的“神”,文艺上称性灵、灵性、悟性。由此开拓的一切
禅行,都是内向的,连自然界也作为自心的伸展,是自我意识和
情感的综合表露。这种思维方式,是独特的,既不同于一般的形

象思维,更不同于逻辑思维,而与中国古代的文艺思维属同一种
类型,可以叫作禅文艺思维,诚然带有明显的非理性色彩。它同
科学思维可以并行不悖,但性质和功能却完全不同。它是在特定
时代、特定阶层中产生和发展起来的,自有它的历史价值和现实
价值,而不能代表中国古代思维的全部形式。理性、逻辑,始终
是中国思维发展史上的主流。
  事实上禅也有自身的理性传统。历代禅宗诸家与当权的统治
者,大都保持一种不即不离的关系。他们已经取得的身份和精神
境界,不可能不与现实政治保持一定的距离,但从总体上说,禅
宗从来没有忘记政治。就禅众的切身遭遇看,或许比其他社会群
体更加敏感,而禅往往也就成了反映社会变动的一种触角和特殊
的表现方式。对政治的冷淡和炽热的奇妙结合,到两宋发展成为
程度不同的爱国情结,禅更变为呵风呵雨,嬉笑怒骂,直泄胸臆
的渠道。元、明、清的禅宗,主要活跃在战乱不宁、改朝换代之
际,推动它发展的中坚力量是前朝遗民和爱国者,他们同眼前的
执政集团冷然相对,取不合作态度,遂令唐宋禅风得到延续。这
种禅风,在相当程度上反映和维系了中国文人的忧患意识和重情
操的品格。在不言是非、不问善恶的无分别境界中,对是非、善
恶反应的强烈,有时甚于常人。这又是我们对禅宗之禅必须另眼
看待的一面。


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